禮與法——荀子與法家的最基礎差異
作者：王正（中國社會科學院哲學研討所）
來源：《中國哲學史》2018年第4期
時間：孔子二五七零年歲次己亥蒲月初二日壬申
耶穌2019年6月4日
內容撮要：荀子的禮與法家的法看似接近，都具有軌制化、成文明的特征，實則很是分歧。荀子的禮治還是在孔子的思緒上，即良治是依照周朝的軌制遺存進行改進，並且其禮學的關注點是廣泛的人。法家的法治則認為周朝的禮制已經不適合新的政治形勢，所以要用君主集權的法治來統治社會，而其法學恰是為此而進行的特別性思慮。這種差異決定了法家之學具有的是特別的時代價值，而荀子的禮學則更具有廣泛性意義。
關鍵詞：荀子/法家/禮/法
標題注釋：本文系國家社會科學基金青年項目“先秦諸子品德哲學論辯研討”(17CZX025)的階段性結果。
荀子雖借鑒了法家對軌制化、成文明的重視，而將儒家的禮建構為帶有必定“法”顏色的成文明、軌制化的禮，但實際上，他對法家的統管理念和管理方式，是排擠和抵抗的；而法家則在系統學習儒學后，反過來通過批評儒家而建構本身的學說。①所以荀子和法家并不是親和的關系，而是彼此拒斥的。在這種關系中最主要的差異之一，是兩者間看起來近似但實際上很是分歧的兩個概念——禮與法。荀子的禮和法家的法都有成文明、軌制化的特征，但有著最基礎而主要的分歧。本文聚焦于這兩個概念，試圖廓清對此問題的一些誤解。
一、荀子的禮學
荀子在建構他的外王學時，很是重視在當時勃然興起的法家一派的思惟，尤其是接收了法家對軌制化和成文明的重視，是以他有所謂“禮法”的說法，而有學者乃據此認為他是儒家的異端。但其實，荀子不過是加倍關注政治軌制的設計和管理的有用性，從而顯得和孔子似有分歧、更與孟子的思惟有較遠距離。但我們若能仔細審視他的外王思惟，就會發現，他所論述的治國之道仍在儒學的正宗范圍內。
荀子認為，“道不過三代，法不貳后王；道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅觀。衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用皆有等宜，聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀，夫是之謂復古。是王者之制也。”(《荀子·王制》)管理國家的年夜道不過乎夏、商、周三代的治道，而管理國家的年夜法則應遵守周朝的禮制。治國之道假如在三代之外就是流蕩，治國之法假如分歧乎周禮就是錯誤。為此，荀子甚至提出了“復古”的主張。由此可見，荀子所謂“重法”中的法，與法家的法分歧，更何況，在荀子看來，“隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡”(《荀子·強國》)，以法而治較之禮治還是要遜色一等的。所以荀子的設法，還是在孔子的政治路徑上：依照周朝的軌制遺存——禮，進行一些因時制宜的改進，即可實現良治。
可以說，無論是孔子、孟子還是荀子，在政治問題上都只是“改進派”，而不是法家那樣徹底的“改革派”。荀子之所以采取這樣一種態度對待國家的管理，一方面是因為他認為現代圣王是看到世包養網心得間的紛爭，才運用年夜聰明設立了一系列的禮儀法式，所以這些禮法是具有長久意義的；另一方面，社會風氣雖然有變化，但人最基礎的各種稟賦卻是不變的，是以古圣先王的軌制依然有其適用性。所以荀子認為，治國之道仍要以周朝的方式為基礎，然后再加以適當的改進。而周朝治國的基礎在于禮，故而荀子的外王思惟也以禮為焦點。不過，為了適應改變的形勢，他在禮中又參加了一些法的原因，即將禮成文明、軌制化。②
從這個基礎認識出發，我們再來審視荀子所認可的治國之道的焦點——“隆禮”。在荀子看來，做任何工作都要以禮為依據，包養留言板否則就無法完成。“人無禮，則不生；事無禮，則不成；國家無禮，則不寧。”(《荀子·修身》)小到做人，年夜到治國，沒有禮，都是不成的。這一點，在待人接物的做人方面龐易懂得，因為“食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違、庸眾而野。”(《荀子·修身》)但是，為什么治國也要重視禮呢？這和荀子對禮之來源的認識有莫年夜關系。在他看來：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求；求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不平于欲，兩者對峙而長，是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)禮的產生是必定的，因為它是因著人天性的需求而產生的。人平生下來就有欲看，欲看得不到滿足，就會往盡力尋求；而這種尋求假如沒有界線，就會產生紛爭；紛爭便會導致混亂，混亂就會使得情況進一個步驟惡化。現代圣王看到這種情況，便制作了禮義來改變它。所女大生包養俱樂部以荀子認為，禮就是為了治群而產生的，即要通過禮來將人群進行差異性的分類從而各因其類的予以對待；進而可以對無限的資源進行公道的分派，這樣國家就不致墮入貧窮，平易近眾也就不會陷于爭斗。可以發現，荀子是從一種廣泛人道的角度來論述禮的產生以及禮對管理的主要價值的。而禮的焦點，是一種感性的精力和節制的態度；現實中的禮(或禮法)，即是將這種精力和態度落實在具體的成文軌制上。這就是荀子之禮的真實含義。③
禮作為一種成文明的軌制，當然需求執行者，或許說將之教化予平易近眾者，那么這是由誰來進行的呢？就是“師傅”。荀子認為，要管理好國家，必定要尊敬老師。“國將興，必貴師而重傅，貴師而重傅則法式存。國將衰，必賤師而輕傅，賤師而輕傅則人有快，人有快則法式壞。”(《荀子·粗略》)在荀子看來，老師是一種和統治者分歧的管理系統。統治者雖然把握著政治權力，但真正清楚治國之道、傳承著先圣遺訓的是學者、是老師。荀子更論述到，老師才是人類中最聰明聰明的那一批人，才是能和古圣先王真正溝通的人，才是真正對禮有清楚和能執行者。“禮者，所以正身也，師者，所以正禮也。無禮何故正身？無師吾安知禮之為是也？”(《荀子·修身》)是以，老師代表著政治管理的最基礎系統，即“本統”。而現實中的統治者則不過是一批不斷坐上統治者位子的人，他們僅僅代表了現實中的最高權力，卻并不表現他們的心就和先王們相通，所以他們包養犯法嗎并不sd包養睬解治國之道——禮。是以，要想管理好國家，統治者必須尊敬老師，向老師學習，以求清楚先王之道，并依照年夜道本統管理國家。
剖析荀子這個說法，可以發現，他實際上有將道統和政統分開的傾向。也就是在現實政治之上確立了一個超出現實統治權力的政治系統，而那個系統把握在“師傅”，或許說以孔子為代表的儒者手中。所以統治包養dcard者和儒者是一個對待的關系，統治者只要尊敬儒者，才可以管理好國家。這是荀子限制王權的一個方式，也是為儒者確立本身位置的一個構想。不過，現實政治氣力的強年夜決定了它不成能依照荀子構建的這一套思惟邏輯發展下往。並且加倍無奈的是，荀子本身也表現出了一種強烈的糾結，他本身也很難徹底貫徹這一原則：因為時勢的劇烈變化，使得荀子急切地等待圣包養違法人居于王位這種情況出現。恰是在這種動力下，他最后產生了圣王合一的思惟傾向。當然，荀子的圣王合一還是幻想上的合一，而不符合法令家的現實上的合一。但不論怎樣，這種傾向的出現，很不難被后來者所曲解，并和法家的思惟扭結在一切，從而成為包養網比較為現實的圣王合一進行背書的思惟資源。其結果，即是將儒者的獨立價值與感化貶低，而舉高天子與仕宦，這樣就難以產生可以和統治者對峙的氣力了。
在這里，我們有需要從頭考慮荀子對君主的認識。荀子認為，“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣。庶人安政，然后正人安位。《傳》曰：‘君者，船也；庶人者，水也。水則載船，水則覆船。’此之謂也。故君人者欲安，則莫若平政愛平易近矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲建功名，則莫若尚賢使能矣；是君人者之年夜節也。三節者當，則其余莫不當矣；三節者不當，則其余雖曲當，猶將無益也。”(《荀子·王制》)應當說，荀子是始終堅持儒家“包養價格平易近為國本”的政治傳統的。他援用了船水之喻，指出作為“船”的統治者，必定要善待“水”，即滿足蒼生的各類需求：起首，是基礎的保存需求。所以國家應賑濟貧困、幫扶弱者、減免苛捐雜稅，使老蒼生能過上安居樂業的生涯。其次，老蒼生還想要能包養價格ptt有所發展、有所成績，使本身能由社會的底層逐漸上升到中層甚至上層往，這是一種想過上傑出生涯的愿看。一個好的國家，應當具有一個通暢的流動系統，能夠讓老蒼生通過本身的盡力，實現階層的改變、成分的變化，而不是讓官位、財富只被一少部門人始終操縱。那樣的話，既梗阻了老蒼生的期盼而會形成不滿，也會對統治者本身構成潛在的危險。而要實現這點，統治者就要做到“隆禮敬士”“尚賢使能”。這般，蒼生便會心滿意足，統治者這個“船”也就可以在平穩的“水”上安寧的保存了。可見，荀子的君主觀是一種基于儒家平易近本思惟的君主觀，這和法家的君主觀是分歧的。
既然這般，荀子又是怎樣滑落到圣王合一的呢？荀子認為：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。”(《荀子·解蔽》)荀子心目中的幻想人格是圣王，即品德上的至善者和政治上的最好包養軟體者。在先秦儒者的心目中，圣王是一個廣泛的幻想。眾所周知，在上古時期，是君師合一的，這是作為模板的圣王合一，以堯、舜、禹、湯、文、武、周公為代表；而自從孔子開始，圣與王分道揚鑣，上古的圣王合一只能成為一種追包養感情溯的幻想政治的典范。這一點，被孔門后學和孟子、荀子所配合接收。但如前所述，荀子卻向后滑落了一個步驟，又走回了圣王合一，這集中體現在荀子的“兼”論。荀子對“兼”多有論述，如“兼物物”“兼制人”“兼術”“兼聽”“兼率之”等。依照佐藤將之的剖析，“兼”字的特點有“總攬”性、“帝王之術”和“全國之君王”三包養平台層意涵，所以它是“由管理全國的帝王所具有或實踐之統治術”。④的確，圣王合一的統治者兼具品德和政治上的至善性與至高性。那么，他又是因為什么而具有了這種至善性與至高性呢？
這此中的最基礎緣由，在于荀子對“王者盡制”的懂得。荀子認為，王者所盡的“制”從最基礎上講是“制名”。他說：“故王者之制名，名定而實辯，道行而志通，則慎率平易近而一焉。”(《荀子·正名》)王者通過制名，將名實的關系予以確定，這樣品德就可以實踐、管理就可以實施，而王者之志就會獲得實現。但是名本來是約定俗成而沒有絕對定準的，是以，在荀子以前的眾多儒者看來，王者也只能對名采取“正名”的態度，即糾正名實關系。這里雖然也有較強的定名與賦義的含義，但一方面“正名”的名重要集中在人事范疇，尤其是“名分”包養犯法嗎上，而沒有兼及物的世界；另一方面，“正名”還是偏弱的，而不像荀子的“制名”這樣具有強制性。所以，正如曹峰指出的，“(荀子)甦醒地看到‘名’的隨意性、曖昧性，定義之多樣性、不確定性給政治帶來的迫害。這點與孔子的‘正名’有分歧之處，但孔子僅僅是提出了問題的嚴重性罷了，解決的方式卻是‘于其言無所苛罷了’，即依賴品德的自律。……荀子所說的‘正名’并紛歧定在邏輯上‘名’‘實’分歧，它可以通過政治權力使‘名’和‘實’共同起來，這就是所謂的‘制名以指實’。”⑤並且，荀子的名顯然比孔子的名范圍要廣得多，他的名將人的世界和物的世界都包括在此中。所以荀子實際上是通過“制名”來將整個世界尤其是政治軌制進行一種改造：確定世界中每個個體的職責，確立個人性德的義務與原則，明確政治軌制和禮法的準則。這樣就可以讓全國人都有位可立、有法可循、有制可依，從而達到管理。荀子這種對軌制的重視，在儒家中是少見的，也是具有主要價值的。可是，這樣一種“制名”的觀念，事實上給了王者過強的權力，也由此使得禮制產生了走向僵化的能夠。
而這樣一種對王者的認識，其實也與荀子對天人關系的懂得有關。在荀子看來，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”(《荀子·天論》)天的運行是一個純粹天然的過程，此中既沒有品德規則，也沒有主宰意志，所以天與人是兩種次序。是以天人分歧，天有天的職責，人有人的才能。天的職責在于“不為而成，不求而得”，天然而然的生化六合萬物；人的才能就在于發現和應用天運行中的規律，來進行生產生涯。所以天和人應該各做各的工作，這樣天盡其責、人盡其能之后，就是“參”，這在某種水平上也是一種“天人合一”。具體到人自己來說，天然為我們賦予了感覺之“天官”和心靈之“天君”，我們積極運用天然賦予我們的這些才能，往認識天然界即“知天”，進而管理萬事萬物，就實現了人的才能，達到了天人相參。從這個角度上講，王者是在最年夜水平上實現了“天人合一”的，因為他既是圣、又是王。所以，荀子事實上把人的感性認識與實踐才能推到了一個極高的位置，但也恰是在這種過度的自負中，荀子把至高無上的聰明擁有者當成了政治公道性和統治符合法規性的源泉，認為全國的管理者當是無所不克不及的，這就是：圣王合一。而王者因其聰明最高，故而享有“制名”的權力，更可以是以制禮作樂而為全國制訂禮法。顯然，在荀子這里，圣王合一后的王者是一個絕對者，而沒有可以與之匹敵的氣力。是以說，荀子思惟出現問題的本源在很年夜水平上是一種“感性的自負”，而并不是性惡論等問題。⑥
總之，荀子的禮學是他在戰國末期試圖汲取法家原因來從頭構建儒家禮學的一種盡力與包養甜心結果，是以其禮學的特質是特別重視成文明、軌制化，以求更好地實現禮對人們廣泛而有用的規范。但因為他在建構本身的禮學時不克不及不遭到時勢的影響，所以最后又把禮學的制訂權交給了合一的圣王，這就難免會出現后來人對他禮學的歪曲與應用。
二、法家的法學
法家是戰國時期很是復雜的一個思惟門戶，它上溯于管子，經由李悝、商鞅而在戰國政治中嶄露頭角，其后申不害、慎到完美了相關理論，至韓非子而集其年夜成。它是一個并沒有明確門戶傳承而卻吸引著眾多思惟家配合分送朋友和建構的思惟門戶，此中最年夜的緣由，就在于現實政治的需乞降戰國發展的趨勢。本文討論法家，以韓非子的文本為本，因為他一方面綜合了此前商鞅、申不害、慎到的法、術、勢，樹立了將三者融會為一的法家思惟；另一方面他將這套統治術和時代相結合，最終通過李斯等影響到秦始皇，使得法家思惟從此在明暗交錯中影響了中國政治數千年。
近代以來，學界對韓非子及法家研討頗多，主流的認識是他們的思惟強調專制集權，並且手腕過于陰暗慘毒，是以它事實上被歷代統治者暗地里接收而成為他們的統治術，這也成為中國社會負面性的緣由之一。⑦對法家的這樣一種批評，應當說在很年夜水平上是正確的，也是我們在本日仍需警醒的：決不克不及再把法家那一套統治術拿來在現實政治中進行應用。但法家作為在戰國時期主導時代潮水的思惟門戶，其理論中也有還需求我們進行思慮和研討的部門，尤其是要解決法家和荀子的關系問題，就必須明確法家的法究竟是什么。
法家是政治上的激進改革派，其理論的要點是：舊有的周朝封建禮制的統治方式已經不適合新的政治形勢了，所以要用君主集權的法治來統治社會。而之所以得出這一結論，就在于他們對時代變化的態度以及對時代的剖析。韓非子認為，“圣人不期修古，犯警常可，論世之事，因為之備。”(《韓非子·五蠹》)統治國家是沒有必定之規的，要管理好國家，必須以當前的形勢為出發點，研討當前的問題，探討解決的辦法，并以此實施，才會勝利。假如非要用以前的方式來對治當代的問題，就是“刻舟求劍”。韓非子的這一認識是正確的，因為任何時代的政治辦法都是受其時代情況的限制的，情況分歧了，政治辦法當然要分歧。所以只要不斷進行改進，才幹應對變化的新形勢。可是，韓非子也有他的問題，就是政治辦法確實是要不斷變化和改造的，可是政治的基礎原則、政治所以成立的最基礎緣由卻并不是能輕易改變的，這就是儒家所提出的“平易近為國本”之政治最基礎原則。韓非子在這一點上不克不及勘透，是以導致他的法家理論最終變成了一套殘酷的統治術。
韓非子既然認為制訂政策要從剖析實際開始，那么他對當時的情況是怎樣認識的呢？他認為，“上古競于品德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”。(《韓非子·五蠹》)也就是說，韓非子認為戰國末年是一個誰氣力年夜，誰就能獲得勝利、獲得全國統治權的時代。基于這個剖析，他提出了經濟上要發展農業、打擊商業，政治上要嚴刑酷法、以法為治，文明上要統一言論、罷黜私學，軍短期包養事上要獎勵軍功、杜絕私斗。這樣，一整套的法家政策就都推演了出來，而事實上，秦始皇就是依照這一短期包養套方式往做的，并最終統一六國、樹立了秦朝。從後果的意義上說，韓非子的理論無疑是勝利的，他對戰國末期形勢的剖析是正確的，提出的辦法也是有用的。但無奈的是，他并沒有真正把本身“論世之事，因為之備”的思惟堅持下來，或許說他沒來得及看到秦朝按照法家思惟最終統一全國后會面臨的新情況，從而進行新的剖析、提出新的政治辦法。于是，本來只適用于戰國末期、只能用來結束混亂的法家思惟，被秦朝統治者繼續沿用到建國之后，并始終台灣包養網不變，這就使得其統治變成了虐政，而秦朝距離被蒼生國民顛覆也就不遠了。
韓非子之所以會構成這樣一套對歷史和現實的認識，和他對人道的懂得緊密相關。韓非子在性惡論上和荀子是雷同的，可是在性惡的基礎上若何實現傑出管理，則觀點迥異。韓非子認為，人的天性是利慾熏心的，是以指看樹立一個人人為善的社會是最基礎不成能的，所以只能樹立一個保證人人都不做惡的社會，即“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。”(《韓非子·顯學》)因為“恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法”。(《韓非子·顯學》)從某種意義上說，韓非子的這個見解不無事理，畢竟人的欲看極多，由此便會難免產生作奸犯科的設法，而良多時候光憑軟的品德確實很難抑制它們，這就需求硬的法則來使人們顧慮一下作惡的后果，從而壓制本身不往作惡。是以，法則是確然需要的，這毫無疑問。但韓非子的問題在于，他把這種需要性推到了絕對性、獨一性的高度。因為僅僅憑借法則就想管理好國家，是不成能的。並且，韓非子的法則并不是我們現代意義的法令，它背后蘊含著極強的不服等性和不公平性，這需求放到韓非子整體的法學中來看。⑧
韓非子的法學不僅僅有法，還有術、勢，是以，韓非子的政治思惟其實是在建構一套統治者的統治術。他其實也了解，光憑著法則并不克不及真正達到管理全國，因為那只是針對普通布衣的，而對能玩弄權術的臣子們來說，并不怎么管用。所以他認為，統治者也要有對付臣子的一套辦法，這就是術。“術者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。”(《韓非子·定法》)術的焦點是“循名而責實”，這對治理官員來說，確有用果。而韓非子統治術的另一年夜關鍵點，就是君主緊緊把握本身的高位——“勢”。君主憑借本身至高無上的位置，就可以不受拘束地運用刑、德二柄。“明主之所道制其臣者，二柄罷了矣。二柄者，刑德也。”(《韓非子·二柄》)而“殺戮之謂刑”“慶賞之謂德”，所以就是用賞罰來對臣子進行威脅利誘，讓他們昂首帖耳地為本身服務。韓非子提出的這種統治方式，應用了他所懂得的人類趨利避害的天性，因為臣子們也都是畏懼誅罰而喜歡賞賜的，所以他們當然要聽君主的話，悉心為君主服務。故而韓非子強調，君主必定要把賞罰的權力緊緊掌控在本身的手里，否則就會被權臣應用，本身反為他們所制。可以想見，韓非子這是針對年齡戰國時“陪臣執國命”的現實而言的。他請求君主從頭奪回屬于本身的賞罰之權，用君主的權威來進行專制的統治，進而富國強兵。
盡管韓非子是出于現實的強國考慮而構建其法學的，可是他這套理論一經成立，就把現實政治的陰暗面完整釋放了出來，而為未來的統治者供給了一套陰險的統治術。在從此以后的中國歷史上，眾多君主運用賞罰二柄來和臣子們博弈，臣子們也不得不臣服于君主。而儒家所倡導的平易近本思惟、士年夜夫的精力，則始終無法獲得順暢的發展，也就無法從最基礎下限制君主的專制權力。其實，以賞罰來對待為官者，并無問題，但關鍵要看是誰來對他們進行賞罰，誰擁有這個權力。這個權力假如是在集權統治者手中的話，那么賞罰就是統治術，只會令臣子變成君主的奴仆，國家就會缺少改進的動力和發展的能夠，因為一切都以君主的好惡為標準，而不再以國家、社會的公利為標準。而假如這個權力把握到平易近眾的手中，并獲得司法監督的話，那么賞罰就是有用且正當的，是能使權要體系有用率、有作為的公道手腕，是會促進國家、社會發展的。
由此可以發現韓非子法學的最基礎特質，即韓非子的法學并不是從蒼生角度考慮的，而是為君國一體的君主考慮的。⑨韓非子的“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”(《韓非子·五蠹》)，將法家政治主張的底細和盤托出。即在法家的政治管理體系中，都是對老蒼生進行強制性的治理和請求。而對統治者呢？統治者只是為老蒼生規定了可以做什么、不成以做什么，然后拿著這套刑罰的法則，驅策老蒼生為所謂的國富平易近強而盡力，但到頭來，一切好處都歸君主一人享用。可見，法家的法治之思緒，只是要讓人們依照干枯的法則辦事，聽命于仕宦的指揮，這樣的結果，就是人只成為統治者和強國這一“標簽”下的聽話的東西，人們的生涯完整成為年夜機器上的齒輪，人只能過著備受國家機器壓迫的悲慘生涯。這是與“平易近為國本”的儒家價值和“以人為本”的現代價值相背離的，而其最基礎緣由，就在于法家的思慮并不是為了廣泛性的人的，而具有極年夜特別性和時代性的限制。
三、結語
由上所述可知，荀子的禮學和法家的法學差異宏大，我們必須清楚辨別兩者的差異。而兩者最最基礎的差異是荀子的政治設計和外王思惟因為是針對廣泛性的人出發的，所以他有更周全地思慮，荀子的禮學也有著更豐富的內涵。此中最主要的是荀子重視通過“學”而進行人的養成，這是以韓非子為代表的法家不包養行情會考慮的。
荀子重視學，認為學習是人修養的基礎方式，是人成績正人人格的功夫修養階梯。那么學習的內容是什么呢？“始乎誦經，終乎讀禮。”“《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；禮者，法之年夜分，類之綱紀也。……禮之敬文也，樂之中和也，《詩》《書》之博也，《年齡》之微也，在六合之間者畢矣。”(《荀子·勸學》)通過學習儒家的經典，我們可以清楚先王的治世之道，從而對現實供給借鑒和指導，并最終通向禮的實現。而荀子之所以重視學，在于他認為人能夠通過學習改變本身的天性。如前所述，荀子和韓非子共享著近似的人道論，即人道是趨利避害的。可是，荀子認為人道中其實也具有可以改變本身的東西。“人有氣有生有知，亦且有義，故最為全國貴也。”(《荀子·王制》)六合間最高貴的性命是包養違法人類，因為人類不僅是陰陽氣化的產物，他還在有認知才能外，更具有倫理品德感和禮儀軌制的生涯方法，所以他在等級上要高過水火、草木、禽獸。由這種認識出發，荀子認為，人必須時刻留意本身的動物天性，必須時刻用甦醒的認識來讓本身想清楚究竟應當怎么做，必須用合適人之特征的禮的標準來請求本身。
正因為荀子是一個重視感性認知與實踐的學者，所以他對先秦諸子百家的學說都有所清楚，也都有所批評。其批評的出發點，是認為諸子的學說都只獲得了關于年夜道的一個方面的認識，但他們卻被本身所獲得的這一點蒙蔽住，于是以偏概全，做出了對年夜道的錯誤判斷，此即“常人之患，蔽于一曲，而暗于年夜理。”(《荀子·解蔽》)而要解決這一點，就應通過“虛壹而靜，謂之年夜清明”來實現“解蔽”。做到了“虛壹而台灣包養靜”、達到“年夜清明”的境界后，我們心靈的認識、懂得才能就能完整發揮出來，它不再被任何不良原因所干擾，因此能完整透徹而無所偏蔽。這樣，我們就可以“坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯六合而材官萬物，制割年夜理而宇宙理矣。”(《荀子·解蔽》)恰是在這個意義上，荀子提出“涂之人也，皆有可以知仁、義、法、正之質，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣。”(《荀子·性惡》)這一點是法家所不成能認識也絕不成能提出的。是以可以說，荀子和法家最年夜的差別是：包養網ppt荀子的禮學是為了廣泛的人而提出的，法家則僅僅是為了統治者并且是為了應對戰國末期的形勢而提出的。當然，如前所述，荀子的禮學因為對優良管理的急切請求最后滑向了現實的圣王合一，這就產生了廣泛性的禮學墜落為特別性的法學的能夠性，而這種能夠性則被后世的帝王和政治化的儒家緊緊掌握，使得荀子的掉誤成為了某種水平的主流。⑩這不克不及不提醒我們，對一種新的政治哲學的創造必須慎之又慎。
注釋：
①相關討論參見拙文：《“法儒”還是“儒法”——荀子與法家關系重估》，《哲學研討》2017年第2期。
②王邦雄在論述韓非子之法的要義時指出，法的要義有“標準型與規范性”“廣泛性與客觀性”“成為成文法包養app之恒常不變性”等。顯然，這些要義恰是荀子在構建其禮學時所著力汲取和借鑒的。參見王邦雄：《韓非子的哲學》，臺灣東年夜圖書公司，1983年，第153頁。
③陳來認為，荀子的“禮義”“禮法”是“新的社會的規范體系和軌制體系，荀子力圖從儒家的角度來規范它們、闡明它們、設定它們，以樹立儒家所接收的次序”，因此“荀子所說的禮法是新的權要制國家軌制”。(參見陳來：《孔子·孟子·荀子——先秦儒學講稿》，生涯·讀書·新知三聯書店，2017，第213頁)此說闡明了荀子特別重視規范體系和軌制體系，但考慮到荀子自己對“法后王”的懂得其實是對周制的認可，則更年夜的能夠是荀子盼望對周制進行新的規范化和軌制化改進，而并非對當時戰國新軌制的確定。
④佐藤將之：《荀子禮治思惟的淵源與戰國諸子之研討》，臺北：臺年夜出書中間，2013年，第51-57頁。
⑤曹峰：《中國現代“名”的政治思惟研討》，上海古籍出書社，20包養軟體17年，第126-127頁。
⑥如徐復觀便認為，荀子思惟中所蘊含的通向獨裁政治的原因是性惡論。參見徐復觀：《荀子政治思惟的解析》，載《儒家政治思惟與平易近主不受拘束人權》，臺灣學生書局，2013年。
⑦近代以來也一向不乏為韓非子和法家昭雪者，甚至有認為法家之學是可以實現中國再次富包養一個月價錢強的途徑。參見周熾成：《荀·韓——人道論與社會歷史哲學》，中山年夜學出書社，2009年，第172-178頁。
⑧假如不從韓非子的整體思緒來看，其所論之法確實是“具備權威性，廣泛性及客觀性的”。(參見鄭良樹：《韓非之著作及其思惟》，臺灣學生書局，1993年，第475-476頁)但一旦將他的法放進其整個思惟體系中，則會發現，這個法不過是構建一套“密不透風的治國手腕”中的一個方面，它的權威性、廣泛性和客觀性只是針對臣平易近的，而對統治者自己并不有用。
⑨李存山指出，“法家的‘任法’是與主張君主集權內在地結合在一路的。……法則的絕對權威有賴于君主的絕對權力”。參見李存山：《中國傳統哲學綱要》，中國社會科學院出書社，2008年，第219-221頁。
⑩如漢代叔孫通、公孫弘的任務，即政治化的儒家對儒學的改革，尤其是對荀子禮學的改革。其結果當然有使儒學成為主流意識形態的方面，但更有使儒學來源根基的思惟與價值被掩蔽的方面。參見杜維明：《道·學·政——論儒家知識分子》，上海國民出書社，2000年，第22-23頁。
責任編輯：近復
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