理欲的對立與統合——基于陽明心學的考核
作者：龔曉康 王斯詩
來源：作者授權儒家網發布，原載《貴州社會科學》2021年第6期
摘要：理欲關系為中國哲學最為主要的論題之一，重要有“理欲對立”“理欲同體”“理存于欲”等觀點。王陽明認為，“理”為本意天良風行的條理，自然這般者為“天理”，風行于事物者為“物理”，前者為後天的品德法則，后者為后天的倫理規范。“欲”為本意天良風行的動力，順于本意天良之風行者，為“心之所欲”；逆于本意天良之風行包養違法者，為“私欲”。實言之，理、欲皆出于本意天良的風行，兩者為統一本體之關系。天理與人欲之間的對立，并非品德法則與理性欲看的直接對立，而是“有執”與“無執”之間的對立。故而，“滅人欲”非指禁絕一切欲看，而是指廢除欲看中的無私執著。陽明心學基于理欲的二重區分，廓清了理欲之間既對立又統合的關系。
關鍵詞：陽明心學；天理；人欲；執著
作者簡介: 龔曉康，博士，貴州年夜學哲學與發展學院傳授，博士生導師，重要研討標的目的: 中國哲學、中國釋教; 王斯詩， 貴州年夜學哲學與發展學院博士研討生，重要研討標的目的: 中國哲學。
理欲之間畢竟存在著何種關系，為中西哲學所配合關注。東方哲學的理欲之辨表現為感性與欲看之間的關系。柏拉圖認為欲看雖可以存包養條件在于感性之中，但應服從于感性的規則。中世紀神學以情欲為罪惡的誘因，表現出強烈包養網VIP的禁欲主義傾向。近現代哲學在非感性主義思潮推動下，強調愛欲為人的存在本質。在某種意義上，我們可以說，這是一個欲看逐漸擺脫感性的強制而獲得束縛的過程。其實，中國哲學亦有著類似的發展進路。《禮記·樂記》中起首將天理與人欲對舉，謂人之所以有淫泆作亂之事，皆因“滅天理而窮人欲者也”。宋代以降，則出現包養網dcard了“理欲對立”“理欲同體”“理存于欲”三種觀點。“理欲對立”說重要為程朱所倡導，朱熹謂：“天理人欲，不容并立。”[1] 天理與人欲之間完整對立，存在著此消彼長之關系。“理欲同體”說重要來自湖湘學派的代表胡宏，意謂人之好惡皆源于後天天性，故天理與人欲“同體”，然君子與正人之好惡有公私之別，故天理與人欲“異用”。[2]329“理存于欲”之說則風行于明中葉以后，為陳確、王夫之、戴震等人所主張，強調天理寓存于人欲之中，而人欲的恰當處便是天理。王夫之甚至認為：“私欲之中，天理所寓。”[3]在這里，傳統的理欲關系產生了顛倒，“理”不再是“欲”的主宰，“欲”反成了“理”之最基礎。可見，中國哲學中理欲關系的發展，也年夜致呈現出“欲”逐漸擺脫“理”之束縛而獲得束縛的過程。
今朝學界對朱熹、王夫之、戴震等人理欲包養犯法嗎觀的研討很是充足，而陽明心學理欲觀的研討較為單薄。張立文台灣包養認為王陽明“天理人欲不并立”的觀點，是以“犧牲人的感情欲看”為代價。[4]島田虔次認為，王陽明確定了“作為本來就存在于其本身之完整善美的東西”的人道，故而也就有“確定欲看”的理論。[5]李培挺剖析了陽今天理人欲之辨的條件問題：“天理在前”，故為邏輯條件；“人欲在先”，故為“事實條件”。[6]吳慶前指出，陽明所言之理欲存在著“一體兩面”的關系。[7]樂愛國認包養app為王陽明“往人欲而存天理”的主張來自于朱熹的“存天理，滅人欲”，只是兩者在天理的界定、格物的進路、功夫的次序遞次上存在著差異。[8]本文擬基于王陽明的文本，重要關注以下問題：第一，陽明對于“理”“欲”的內涵有著怎樣的規定？第二，“理”“欲”在何種意義上是對立的？第三，“理”“欲”能否具有統合的能夠？并基于對以上問題的剖析，廓清“理欲對立”“理欲同體”“理存于欲”三種觀點的得掉，進而呈現陽明心學理欲觀的思惟史意義。
一、“理也者，心之條理也”
我們起首來剖析一下“理”之內涵。《說文》釋之曰：“理，治玉也。順玉之文而分析之。”可見，“理”具有兩方面的涵義，一是指玉石的天然紋理，二是指順其紋理而分析；前者表白“理”具有後天的性質，后者表白其呈現不離后天功夫。至宋明理學，“理”之概念遭到了極年夜的重視，并被賦予了更豐富的內涵。二程以“天理”為宇宙萬物的本體，朱熹承繼二程之說包養價格ptt，謂理既為“形而上之道”，亦為“生物之本”。可是，朱熹又視“理”位于潔凈空闊的世界，“無情義，無計度，無做作”[9]3，為“存有而不活動”者。與之分歧，王陽明則賦予“理”以本體的性質，并認為性、心、意、知、物等只是“理”的分歧面向。其有言云：
理一罷了。以其理之凝集而言，則謂之性；以其凝集之主宰而言，包養一個月則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。[10]83
依陽明之見，性、心、意、知、物等皆是“理”之展開：“性”為理之凝集，“心”為性之主宰，“意”為心之發動，“知”為意之明覺，“物”為知之感應。我們可以看到，陽明所論之“理”，雖可視為絕對的精力本體，但卻非為虛寂的抽象概念，而是具有凝集、主宰、發動、明覺、感應的功用，可說為一創生實體。就此而言，“理”為“即存有即活動”者。
當然，陽明重要從“心”而言“理”，“理也者，心之條理也”[10]294。在他看來，本意天良的風行雖是渾淪無間，卻也存在著天然的條理。其舉例云：禽獸與草木雖是人同所愛的，但把草木往養禽獸，“心又忍得”；人與禽獸雖是人同所愛的，但宰禽獸以養親祭奠，“心又忍得”；至親與路人雖是人同所愛的，但寧救至親而不救路人，“心又忍得”，皆是因為“事理合該這般”。[10]118-119此便是謂，本意天良的風行雖是彌漫周遍，卻有著漸次上的分別，表現出天然的條理，依之而有仁義禮智信等。無論若何，“理”并非內在于“心”，而是“心”之當體呈現，故而，“心外無理”“心即理”。這種本意天良風行之條理，自然這般，無須做作，便是所謂的“天理”。
陽明依于本意天良之天然風行而言“天理”，無非是要表白，天理并非內在于本意天良的客觀理則，亦非抽象化了的神圣的品德教條。正因為天理不離于本意天良，故能為人所天然明覺。陽明有謂：“順六合萬物之理則心安，不順六合萬物之理則心有不安，安與不安之際，其名曰‘知’。”[10]1633在他看來，心之“安”與“不安”，在于能否隨順天理。換言之，“天理”便是後天品德法則，而應為人人所遵守。
除了本意天良風行之“天理”外，陽明亦論及事物之理——“物理”。依陽明之見，本意天良絕非凝然不動之本體，而是處于生息不斷之中，需求不斷地將本身實現出來。當本意天良風行貫注于事物時，事物便具有了本身之理。就“物”而言，“心之發動即是意”，“包養情婦意之地點即是物”，[10]6意識指向的對象便是“物”，故“物”不克不及外于本意天良；就“理”而言，“此心在物則為理”[10]133，本意天良風行于事物，便有事物之理。故而，陽明所謂的“物理”，并非指事物所具有的內在于本意天良的客觀之理，而是指本意天良風行于事物而呈現出來的條理。
當然，陽明所說的“物理”并非僅指事物所具有的客觀規則，而更多地指仁義禮智信等倫理準則。這是因為，陽明涵事以論物，“物即事也”[10]52，故“物理”便是“事理”，既體現為事物的客觀規律，亦體現為人sd包養倫之實體實事，可稱之為“倫理”[10]52。他說：“是理也，發之于親則為孝，發之于君則為忠，發之于伴侶則為信，千變萬化，至不成窮竭，而難道發于吾之同心專心。”[10]294人之所以有孝悌忠信之德，皆是源于本意天良的風行發用。究言之，“物理”既然源自于本意天良的風行，那它就不克不及外于“本意天良”，兩者實為一體相即之關系：“夫物理不過于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”[10]47在陽明看來，既不克不及外于本意天良而求事物之理，因為事物之理終究源于本意天良；亦不克不及離開事物之理而求本意天良，因為本意天良畢竟要依于事物而得以風行。前者表白品德法則的本源在于本意天良，后者表白品德踐履不離事上磨煉。
要言之，陽明對于“理”之規定，有“天理”與“物理”的兩重區分。假如說“天理”為源初的品德直覺的話，那“物理”就表現為現實的品德規范；前者乃是就主觀處論之，為本意天良風行之條緒；后者乃是就客觀處而言，為本意天良于事物處的顯現。質言之，“天理”是指本意天良風行的自然條理，“物理”是指顯現于事物上的條理，兩者之間存在著二而一、一而二的關系。一方面，兩者皆出于本意天良的風行，為“理”之分歧表現形態，“天理”并不克不及抽離客觀事物而成為一空無依傍者，“物理”亦可反溯至于本意天良風行之地。另一方面，兩者的存在形態有所差異：“天理”為本意天良風行之條緒，為知己所天然明覺，故為感應形態之理，這就是所謂的品德直覺；“物理”為內在事物的客觀理則，為意包養俱樂部識所收攝認知，故為知識形態之理，是為普通的倫理規范。
事實上，“天理”只是本意天良風行的自然條理，“物理”只是本意天良風行的現實呈現，無論若何，兩者皆源于本意天良的風行，并且具有自足性、活動性、廣泛性三個特征。起首，就“理”之自足性而言，作為後天品德法則的“天理”，與作為后天倫理規范的“物理”，皆不克不及外于人之本意天良，這既非一種理論上的設定，亦非一種內在化的規定。其次，就“理”之活動性而言，其只要在本意天良的風行中才幹得以顯現。緣由在于，“理”并非抽象化的無情義、無計度、無做作的不動者，而是能活潑潑地在現實生涯中發用風行。最后，就“理”之廣泛性而言，無論是天理還是物理，皆具有客觀廣泛的性質。何故這般？“人同此心，心同此理”，仁義禮智出于本意天良之風行，當其成為人所配合遵守的準則時，也就超越了個體的內在性，從而具有了廣泛的性質。
故而，無論是“天理”還是“物理”，皆具有客觀廣泛的性質。可是，正因為兩者具有的客觀廣包養網比較泛性質，“天理”極易被視為神圣的品德教條，“物理”則易被視為僵化的倫理規范。好比，朱熹以“理”為存有而不活動者，當這種“理”成為社會性的公共規范之后，極易被教條化而帶來品德上的強制。陽明將“天理”與“物理”歸結為本包養網ppt意天良之風行，也就防止了這種危險。
質言之，在陽明這里，本意天良風行之條理便是天理，風行貫注于事物則為物理。他將“天理”與“物理”區分開來，自有其理論與實踐上的意義：若只論天理而不論物理，則作為後天品德法則的天理難以在經驗世界中呈現；若只論物理而不論天理，作為品德準則的物理也難以有本體上的保證。陽明將“天理”與“物理”統一于本意天良，既保證了後天品德法則（天理）的現實發用，也保證了后天倫理規范（物理）的本體來源。
二、“七情有著，俱謂之欲”
與“理”之自足性相反，“欲”則表現某種缺掉性。《說文解字》有云：“欲，貪欲也。”欲看之意，在于包養站長貪婪地獲取。《說文解字注》則從字形進手，作了進一個步驟的闡釋：“欲從欠者、取慕液之意。從谷者、取虛受之意。”后引申為：一方面，欲字“從欠”，有完善意，指欲看主體本身的不甜心寶貝包養網圓滿性而為一無限的存有；另一方面，欲字“從谷”，有容受意，指欲看主體需是掠奪外物以求得自我滿足。由此而言，欲看為個體性命活著的最基礎存在方法，在追逐他物的過程以滿足無限的自我。
其實，以“完善”“容受”來說明欲看，這是基于個體理性性命而言。在陽明這里，情況并不完整這般。欲看并不克不及簡單地歸結為理性性命，因為其有本體性的本源。何故這般？陽明包養網dcard區分了“真己”與“軀殼的己”兩種分歧的性命形態：
所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個即是性，即是天理。有這個性才幹生。這性之心理便謂之仁。這性之心理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個即是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即逝世。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須經常守舊著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，生怕虧損了他一些。[10]39-40
所謂的“真己”，便是“性之心理”，亦即“心之本體”，實為人之宇宙性性命：“仁者以六合萬物為一體，難道己也。”[10]289這種宇宙性性命，具有生息不斷之動能，實為欲看之本源。陽明有詩云：“莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身。”[10]822六合之年夜化風行，便是宇宙性命之嗜欲。天機不離于這種嗜欲，并在這種嗜欲中顯現。
與“真己”相對的“軀殼的己”，則為經驗世界中的個體性命，依之而言人之理性欲看。個體性命包含身體（心理基礎）與意識（心思活動）兩個方面，陽明認為兩者皆源于本意天良。他說：“何謂身？心之形體運用之謂也。”[10]1018“心之所發即是意。”依陽明所說，人之現實理性性命，非是那“一團包養意思血肉”，而是本意天良的風行運用。換言之，本意天良的風行渾淪充塞，需是依于形體軀殼，方能在經驗世界中呈現。故而，“軀殼的己”是本意天良在現實世界中的形體運用，表現為具有性命動能的理性存有。當這種動能體現于個體性命之上，則表現為人之種種理性的欲看。
實言之，“軀殼的己”所發動之欲看，也是源于本意天良風行的動能，并依于個體性命而發動。欲看通過現實的個體性命而發動出來，是個體性命懂得和掌握世界的方法。其實，將欲看視為性命的積極動能，而不是將其視為純然消極者，乃是儒家既有的觀念。孔子“我欲仁，斯仁至矣”“從心所欲，不逾矩”的說法，即表白欲看并非純然負面的東西。【1】至宋代，胡宏指出：“人以欲為不善也，圣人不絕欲。”[2]333圣人非是禁絕了欲看，而是圣人之欲看發而中節。張栻亦有言云：“正人亦豈無欲乎？而難道天命之風行，不成以人欲言也。”[11]正人并非完整沒有欲看，只是其欲看出于天命風行，故很是人所言之“人欲”。顯然，儒家并沒有完整否認理性欲看，而只是說欲看應回歸于天命的風行。
前已指出，“理”為本意天良風行之條理，具有自足性、活動性與廣泛性。假如把“欲”看作本意天良風行的動力，那它也具有根源性、活動性與廣泛性三種特征。起首，就根源性而言，欲看雖然需求通過理性性命而顯現，但最基礎上也是源于本意天良，為人人所本來具足者。其次，就活動性而言，本意天良處于生息不斷的發用風行之中，故能為欲看供給不竭的動力。最后，就廣泛性而言，人之感官感化具有共通的性質，依之而有之欲看也就具有廣泛性，“吾一人之視，其色若是矣，凡全國之有目者，同是明也；一人之聽，其聲若是矣，凡全國之有耳者，同是聰也”[10]1352。既然目能同明、耳能同聰，人之欲看也就具有廣泛的性質。
欲看乃是本意天良依于理性性命而發動，呈現為性命的動能與意志的氣力。可是，欲看的發動有著分歧的標的目的：或是順于本意天良的風行，或是逆于本意天良的風行。由此，陽明區分了兩種分歧的欲看。
喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得知己清楚。好比日光，亦不成指著方所；一隙透明，皆是日光地點，雖云霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不成以云能蔽日，教天不要生云。七情順其天然之風行，皆是知己之用，不成分別善惡，但不成有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為知己之蔽；然才有著時，知己亦自會覺，覺即蔽往，復其體矣！[10]122
基于欲看發動的分歧標的目的，陽明對其作出了兩重區分。一方面，“欲”作為七情之一，是“人心合有的”，即：欲看自己也是出于本意天良，若其發動能順于本意天良“天然之風行”，則為“知己之用”。另一方面，假如七情上有所執著，則“俱謂之欲”，乃至成為“知己之蔽”。欲看的發動有著分歧的標的目的，這一點亦為勞思光所贊同：“‘心’欲若何若何，便是意志才能之顯現，而意志才能又可以或欲此或不欲此；于是方有‘心’能否得‘正’一義現也”[12]。
故而，陽明并沒有把欲看視為純然消極的東西。欲看若是出于本意天良的天然風行，則為知己發用于現實世界，能為品德踐履供給最基礎動力。陽明在論及“仁”與“恕”時云：“夫加諸我者，我所不欲也，無加諸人；我所欲也，出乎其心之所欲，皆天然而然，非有所強，勿施于人，則勉而后能：此仁恕之別也。”[10]161其中，己所“不欲”，勿加于人，是為“仁”；心之“所欲”，勿施于人，是為“恕”。無論“仁”還是“恕”，皆關聯著人之欲看，非但未流于“惡”，反而促進了“善”。同時，陽明還指出，聲色貨利當然能夠讓人墮進欲看的險坑，但人若能致得知己，則聲色貨利之交，“無非天則風行矣”[10]134。唐君毅也留意到了這一點，他認為人之飲食男女之欲，甚至聲色貨利之好，“初皆本于人與物感通之知己良能，而未嘗有不善也”[13]。對此，楊國榮亦持贊同之意見，他認為性命的完成起首以理性需求的滿足為條件，“人欲不再是自我實現的品德障礙，而是人的性命氣力的確證”[14]。也正因為這樣，作為欲看發動者的身體，乃是“扎根于‘六合人’的生涯世界之中的‘世代天生的身體’”[15]，終究而成為修行之對象。
可是，當七情上有所執著時，則這種性命的動能翻轉為消極的氣力，人也就沉迷于私欲之中而有惡行的發生，這將導致對知己的深深掩蔽。那欲看之執著畢竟源于何處呢？依陽明之意，這種執著實源于小我之無私，“欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也”[10]195。以小我為中間的無私意念，實質上是對小我情欲之執著，所謂：“七情有著，俱謂之欲。”[10]122七情如有小我之無私執著，則當體落進私欲之窠臼。質言之，“欲”自己并無所謂惡，惡源于“欲”之無私執著。
那人之無私執著畢竟是若何產生的呢？一言以蔽之，源于自我與他者的分化。陽明有言：“仁者以六合萬物為一體，難道己也。”[10]包養app289人與六合萬物本為一體，卻面臨著自我沉迷的能夠，“可知充天塞地中間，只要這個靈明，人只為形體自間隔了”[10]136。這就是說，人若為小我之形體所拘礙，則掉卻與物同體之“年夜體”，而淪為自他隔別之“小體”。而這種自我與他者的對立，又源于意識層面的主客分化：一方面，“心之所發謂之意”，本意天良的發動而有個體之意識；另一方面，意識的生起必有興趣向對象，所謂“意之地點即是物”。質言之，本意天良之渾然風行，本無自我與他者的分別；然其發動為意識時，則有自我與他者的對待，亦即主客的分化：意識活動本身被視為主體，而意識的對象則成為了客體。其實，意識不單具有對象化的感化，並且也具有執定的效能，即：將其對象視為真實的存有。這就意味著，不單“他者”被對象化，就是“自我”也被對象化。這種被對象化的“他者”與“自我”不再是一體性的存有，而成為了現實世界中無限的存有。“自我”既自覺本身之無限性，必追逐他者以求滿足，這就是“私欲”產生的本源。
凡人既為私欲所沉迷，故追逐萬物以求滿足，最終掉卻了本體。正如陽明所說：“心之本體無所不該，原是一個天。只為私欲障礙，則天之本體掉了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體掉了。”[10]105私欲一方面障礙了本意天良之廣年夜發用，另一方面窒塞了本意天良之天理風行。這也意味著私欲乃是一種顛倒，人不再以本意天良之天理作為行動的法則，而是服從于小我之理性偏好，并為天性沖動與主觀率性所驅使。但是，聲色貨利畢竟為內在的無常者，無法從最基礎上滿足小我之欲看，反而會使人墮進苦楚的甜心花園深淵。
故而，我們可以得出這樣的結論，欲看既有能夠成為性命的積極動力，亦有能夠成為性命的消極障礙，實應對之有明確的區分。陽明指出：“順本體是善，逆本體是惡。”[10]1605欲看若源于本意天良之風行，利于復歸一體之仁，是為善；欲看若源于小我之執著，于本意天良之風行有包養sd所阻滯，則為惡。欲看之善惡有著明確的鑒定標準，那就是其間能否雜有無私執著。這樣，欲看的善惡之辨也就轉向了公私之辨，并關聯著自我與他者之關系：若以利他為中間，以滿足眾人的欲看為旨歸，則為“平易近之所欲”，可謂為“公欲”【2】；若以利己為目標，只是尋求自我欲看的滿足，則為“私欲”；前者為為善之欲看，后者為為惡之欲看。質言之，合于本意天良之風行者，無有自他之分別，是為公欲；違于本意天良之風行者，落進自他之分別，是為私欲。
宋明諸儒所謂的人欲、物包養平台欲、貪欲等，年夜多是就小我之為惡傾向而論欲看，故而有“存天理，滅人欲”的說法。其實，朱熹等人也留意到，饑食渴飲等欲看維持著性命的延續，并不克不及將其徹底往除。可是，若何區分正當與不正當之欲看，朱熹并未有清楚而明確的說明，他甚至亦言“人欲也不便是欠好”[9]2010，顯然與其“滅人欲”的說法相牴觸。
事實上，陽明對欲看所作的兩重區分，表白他并沒有完整否認人之理性欲看，而只是認為需求辨別欲看畢竟是出于“包養網ppt天然”還是出于“有著”。陽明后學劉元卿也有類似的區分，他認為有“不容否則之欲”，有“心所沉淪之欲”：就前者而言，不單“欲明明德之欲”不成往，“聲色臭味之欲”也不成一日無；就后者而言，不單“聲色臭味之欲”不成不往，“行仁義之欲”亦不成一日有。[16]假如欲看出于本意天良之天然，那它既是性命本體的現實顯現，也是功夫踐履的最基礎動力。陽明心學既然承認了欲看的積極面向，那就在必定水平上束縛了欲看。可是，假如欲看上有所執著，則將導致惡行的發生，并掩蔽人之本體。故而，踐履功夫不在于禁絕欲看，而在于禁絕欲看上的執著。而要從最基礎上禁絕理性欲看的執著，這就觸及若何“存天理”以“滅人欲”的問題。
三、“心體不累于欲”
如前所述，理為本意天良天然之條理，欲為本意天良風行之動能，兩者皆源于本意天良而有層次上的差別。就“理”而言，天理為本意天良發用風行之天然條理，能為知己所明覺；物理為本意天良風行于物而有之理則，能為意識所認知。“欲”也有兩個層次：一是出于本意天良之天然，依于理性性命而發動，為本意天良風行之仁欲；二出于意識之執著，依于理性性命發動，而表現為人之私欲。究言之，理、欲皆出于本意天良的風行，但在發用上存在著差別。就天理與人欲而言，一方面，兩者皆源于本意天良，故而存在著本體上的合一；另一方面，兩者有公私包養價格之差別，存在著事實上的對立。
陽明關于理、欲皆出于本意天良的說法，亦為其后學所留意。王心齋謂：“天理者，自然自有之理也，才欲設定若何，即是人欲。”[17]此語中的“設定”，便是意識的功利考量，因此難免于小我之執著。劉宗周指出，理、欲皆出于生機之天然，故為一體兩面之關系，“從凝處看是欲，從化處看是理”。[18]364“化”與“凝”之間，在于有無小我之執著。顯然，他們皆留意到了理欲之間既統一又對立的關系。
是以，天理與人欲之間的對立，并非品德法則與理性欲看的對立，而是有執與無執之間的對立，亦即公與私之間的對立。陽明指出，本意天良之風行若能不為無私執著所夾雜，當下便是“天理之公”；但若為無私執著所夾雜，則翻轉而為“人欲之私”。[10]278天理與人欲之間有著明確的界線，這就是有包養網車馬費無私欲執著之摻雜。若能往除人欲上的執著，則能復歸本然之天理。故陽明謂：“心體不累于欲。” [10]203其意在于，人并非不克不及有種種欲看，只是說不要為欲看所系累。
職是之故，陽明所謂的“往得人欲，便識天理”[10]25，并非是指往除人的一切理性欲看，而是指往除理性欲看中的無私執著。即：不是要人往禁絕欲看，而是要人不為欲看所累，陽明謂之為“全”之功夫，“吾率吾靈而發之于目焉，自辨乎色而不引乎色，所以全明也；發之于耳焉，自辨乎聲而不蔽乎聲，所以全聰也；發之于口焉，自辨乎味而不爽乎味，所以全嗜也”[10]1353。只要不為色、聲、味所牽纏，才幹真正全目之明、全耳之聰，全口之嗜。故而，功夫的重點在于廢除對欲看的執著，以回歸本意天良的靈明感應。
當然，無論是何種功夫進路，皆需起首辨明欲看的性質，使之合適倫理規范的請求，是為省檢克治的功夫。陽明主張學人即便在無事時，也應將好色好貨好名等私搜尋出來，“定要拔往病根，永不復起，方始為快”[10]17。故功夫之初，需是時時檢點本身的言行，反觀意念以廢除私欲的萌動。可是，倫理規范畢竟為配合體所約定俗成，依時空的轉換而有相對的性質，如若不克不及考量具體的情境，則極易成為僵化的品德教條，非但不克不及廢除人之私欲執著，反而會成為本意天良風行的障礙。是以，陽明認為對倫理規范的遵照，并非逗留于儀節之得當與否，“即現在扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣”[10]4。事實上，假如只是重視儀節等內在情勢，極有能夠導致內心的虛偽。故而，以倫理準則規范人之行為僅為功夫的基礎，進一個步驟的功夫則應以天理知己化解私欲之纏蔽。
那若何以天理知己化解私欲的纏蔽呢？陽明認為應回歸本體的天然明覺與真誠惻怛：“知己只是一個天理，天然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，即是他本體。”[10]92這既是本體的兩重性質，也是功夫的兩重進路。一方面，知己本體“天然明覺”，能對欲看之善惡做出感應與判斷，“其善歟，惟吾心之知己自知之；其不善歟，亦惟吾心之知己自知之；是皆無所與于別人者也”[10]1019。知己對善惡之判斷乃是一種直覺，故能為人供給後天的品德法則。另一方面，知己本體“真誠惻怛”，自有輕重厚薄，而不容毫發增減，即不克不及落進功利的算計,故陽明謂功夫在當下一念，“凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭”[10]1018。
回歸本體之天然明覺與真誠惻怛，便是復歸天理的發用風行。可是，復歸天理也只是復歸本意天良之天然，而不克不及雜有絲毫的滯礙執著，“雖是循天理，亦著不得一分意”[10]32。緣由在于，若是執著于天理而將其視為抽象的理體，那將枷鎖本意天良的活潑生機而障礙其風行，“爾卻往心上尋個天理，此正所謂理障”[10]101。這一點，卻不曾為朱熹等人所留心。朱熹強調天理的廣泛性，以此來克制欲看的沖動。可是，他所言之天理乃是抽象化了的品德法則，極有能夠帶來品德上的強制，從而障礙本意天良的風行。其實，欲包養軟體看為性命的本然動能，并不克不及枷鎖甚至禁絕之，而是應將其純化為本意天良的風行。梁漱溟對此亦有所洞察，他認為“無欲”之功夫，包養妹“并非出于嚴酷的制裁，卻是順其天然，把氣力松開，使其天然的本身往風行” [19]456-457。
可見，陽明強調廢除欲看之執著以回歸本意天良之天理，既不料味著其否認了普通的倫理綱常的規范感化，也不料味著其否認了品德踐履功夫而歸于虛寂本體。他只是認為，“理”為本意天良風行的法則，“欲”為本意天良風行的動力，“存天理、滅人欲”只是說欲看不克不及溺于小我之好惡，而應隨順于本意天良之天然風行。故而，陽明并非將理、欲完整對立起來，而是留意到了兩者的內在統一。由此，他認為天理處的“敬畏”與感情處的“灑落”并不牴觸。陽明指出：正人之“敬畏”，非是恐懼憂患，而是“戒慎不睹，恐懼不聞之謂耳”；正人之“灑落”，非是曠蕩放逸，而是“心體不累于欲，無進而不自得之謂耳”；前者基于品德感性，強調無私欲之夾雜；后者基于品德感情，強調感情的天然吐露。正因為時時戒慎恐懼，故無意必固我與歉餒愧作，“動容周旋而中禮，從心所欲而不逾”[10]203。質言之，“敬畏”是無私欲纏蔽的天理境界，“灑落”是天理風行的天然境界，兩者實際上只是一回工作。關于這一點，陳來有著清楚的說明，儒學傳統所確定的灑落，不是指肆意放蕩、無所顧忌，而是指心靈不受拘束的一種特征，“是擺脫了一切對聲色貨利的占有欲和以自我為中間的意識，而達到的超出限制、牽擾、束縛的束縛境界”[20]。當然，這種“敬畏”與“灑落”乃是內交際修的結果。正若有學者所指出的那樣，“德是正人人格的內在規定性，禮是正人行為的內在限制性”[21]，內外之功夫只是一如。故而，陽明所謂的“存天理、滅人欲”，并非拘泥于流俗的品德教條，而是若何恢復本意天良的天然風行。
總之，陽明的“往得人欲，便識天理”，并非將天理與人欲完整對立起來，而是留意到理包養犯法嗎欲之間存在著內在的統一，存理往欲并非以僵化的倫理規范往約束理性欲看，而是讓理性欲看合適天理的天然風行，這既沒有落進“禁欲”之窠臼，亦沒有墮進“縱欲”的險坑。事實上，當欲看為天理所涵攝覺潤時，也就不再是無盡的苦楚追逐，而成為包養犯法嗎性命實現的源初動力，并充滿了神圣的德性光輝。
余論
透過本文之剖析，我們可以發現，陽明對于“理”與“欲”實有分歧層次的言說。本意天良之風行不已，其間所具有的條緒，便是“理”：自然這般者是為“天理”，貫注風行于事物者是為“物理”；前者為先驗的品德法則，后者為現實的倫理規范。至于“欲”，亦是出于本意天良之風行，表現為性命的動能，合于本意天良風行者為“仁欲”，阻礙本意天良風行者為“私欲”。故而，理欲之間并非線性之對立或統一之關系，而是呈現出立體的多維的復雜圖景，以此觀照，則“理欲對立”“理欲同體”“理存于欲”諸說皆各有其得掉。
起首，陽明在必定水平上應該批準程朱“包養犯法嗎理欲對立”的觀點，故有言曰：“往得人欲，便識天理。”可是，在陽明這里，“天理”與“人欲”之間的對立，并非簡單的品德法則與理性欲看之間的對立，而是天理之“公”與人欲之“私”之間的對立。朱熹雖然沒有完整抽暇理性欲看，但卻沒有明確天理與人欲之間的確切界線，“天理人欲，無硬定底界，此是兩界分上工夫”[9]224。是以，他也就無法透徹地說明存天理滅人欲功夫的進手處。
其次，陽明也應該批準胡宏“天理人欲同體而異用，同業而異情”的見解。這是因為，“理”為本意天良風行之條理，“欲”為本意天良風行之動能，兩者皆出于本意天良之風行，故為統一本體之關系，只是在發用上存在著差別。可是，胡宏此處所言的“人欲”，應該是“仁欲”而非“私欲”。“私欲”既然是無私之意欲，那就不成能具有本體的性質。其中的細微處，胡宏未能有充足的辨析，故而帶來朱熹“天理人欲，混為一區”[2]330之批評。
最后，本意天良的風行不單具有條理，並且具有不已之動能，是以，“理”也需求在“欲”上呈現，就此而言，陽明也能批準“理存乎欲”的說法。可是，他只是認為理與欲有“同體”“同業”之關系，而不會認為“理”本源于“欲”。后世王夫之、戴震所說的“理存乎欲”，則是以“欲”為“理”之最基礎。好比，戴震以人欲為“血氣之天然”，天理只是人欲“天然之分理”。[22]質言之，“欲”具有了比“理”更為最基礎的位置。既然這般，“理”又若何能具有超出的意義進而對“欲”起到規范的感化呢？有學者指出，戴震既然否認了心性的基礎而只剩下內在的規范，那將帶來更為嚴重的問題，“東原斥宋明儒以理殺人，但生怕他本身才真的下開了一以禮殺人的傳統”[23]。
綜言之，陽明對于理欲既對立又統合關系的辨析，有著主要的理論與實踐意義。理、欲皆是出于本意天良之風行，其對立不在于有無欲看的夾雜，而在于有無對欲看的執著。對執著的廢除也就意味著人欲向天理的回歸，天人不再有所阻隔而趨于統合。故而，理與欲之間存在著均衡的關系，既不克不及將“理”視為內在的品德規范而變成對“欲”的強制，亦不克不及掉卻“理”的現實指導感化而讓“欲”泛濫無歸。陽明所倡導的“往得人欲，便識天理”，并非往除作為性命氣力的欲看自己，而是說欲看應合于天理的風行，在知己的指引下回歸一體之仁的廣年夜場域。這般，理欲之間的緊張才幹得以化解，人之本真性命也能得以徹底開顯，是為“從心所欲不逾矩”之真義。
在某種層面上，陽明對于理欲關系的討論，也具有世界哲學的價值。近代以降，東方留意到了欲看的正面意義。在弗洛伊德看來，愛欲為人格的轉移與升華供給了氣力。德勒茲則將身體比方為“欲看機器”，能夠不斷地創造出新的欲看情勢。馬爾庫塞甚至把愛欲視作人的本質，勞動促進了愛欲的束縛。列維納斯認為愛欲保護了別人的相異性，為自我走向他者供給了倫理上的能夠。可是，當下東方所面臨的急切問題，其實不在于促進欲看的束縛，而在于若何遏制欲看的貪婪。傳統東方對于欲看的遏制，或是訴諸內在的神圣天主，或是訴諸內在的純粹感性。在當今東方社會，一方面，隨著天主的隱遁甚至逝世亡，最高價值亦自行貶黜；另一方面，感性法則由于消除了理性幸福，并不克不及有用地為人供給行動準則。反觀陽明對于理欲關系的廓清，不單能為品德法則供給本體論的承諾，並且能為欲看的遏制供給切實的路徑，這對于當今社會的倫理重建依然具有啟發的意義。
注釋：
【1】有學者將這種欲看稱為“仁欲”，以區別于趨向于惡之“私欲”。參見吳先伍：《原始儒家“仁欲”的形上之思》，《華東師范年夜學學報》（哲學社會科學版），2018 年第 2 期。
【2】“公欲”可謂為公眾共有之欲看，為胡宏、張栻等人所倡說。陽明雖然沒有此概念，但他對“平易近之所欲”持贊同態度。（參見：王陽明：《王陽明選集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，杭州：浙江古籍出書社，2011年版，第889頁。）
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