理欲的對立與統合——基于陽明心學的考核
作者:龔曉康 王斯詩
來源:作者授權儒家網發布,原載《貴州社會科學》2021年第6期
摘要:理欲關系為中國哲學最為主要的論題之一,重要有“理欲對立”“理欲同體”“理存于欲”等觀點。王陽明認為,“理”為本意天良風行的條理,自然這般者為“天理”,風行于事物者為“物理”,前者為後天的品德法則,后者為后天的倫理規范。“欲”為本意天良風行的動力,順于本意天良之風行者,為“心之所欲”;逆于本意天良之風行包養違法者,為“私欲”。實言之,理、欲皆出于本意天良的風行,兩者為統一本體之關系。天理與人欲之間的對立,并非品德法則與理性欲看的直接對立,而是“有執”與“無執”之間的對立。故而,“滅人欲”非指禁絕一切欲看,而是指廢除欲看中的無私執著。陽明心學基于理欲的二重區分,廓清了理欲之間既對立又統合的關系。
關鍵詞:陽明心學;天理;人欲;執著
作者簡介: 龔曉康,博士,貴州年夜學哲學與發展學院傳授,博士生導師,重要研討標的目的: 中國哲學、中國釋教; 王斯詩, 貴州年夜學哲學與發展學院博士研討生,重要研討標的目的: 中國哲學。
理欲之間畢竟存在著何種關系,為中西哲學所配合關注。東方哲學的理欲之辨表現為感性與欲看之間的關系。柏拉圖認為欲看雖可以存包養條件在于感性之中,但應服從于感性的規則。中世紀神學以情欲為罪惡的誘因,表現出強烈包養網VIP的禁欲主義傾向。近現代哲學在非感性主義思潮推動下,強調愛欲為人的存在本質。在某種意義上,我們可以說,這是一個欲看逐漸擺脫感性的強制而獲得束縛的過程。其實,中國哲學亦有著類似的發展進路。《禮記·樂記》中起首將天理與人欲對舉,謂人之所以有淫泆作亂之事,皆因“滅天理而窮人欲者也”。宋代以降,則出現包養網dcard了“理欲對立”“理欲同體”“理存于欲”三種觀點。“理欲對立”說重要為程朱所倡導,朱熹謂:“天理人欲,不容并立。”[1] 天理與人欲之間完整對立,存在著此消彼長之關系。“理欲同體”說重要來自湖湘學派的代表胡宏,意謂人之好惡皆源于後天天性,故天理與人欲“同體”,然君子與正人之好惡有公私之別,故天理與人欲“異用”。[2]329“理存于欲”之說則風行于明中葉以后,為陳確、王夫之、戴震等人所主張,強調天理寓存于人欲之中,而人欲的恰當處便是天理。王夫之甚至認為:“私欲之中,天理所寓。”[3]在這里,傳統的理欲關系產生了顛倒,“理”不再是“欲”的主宰,“欲”反成了“理”之最基礎。可見,中國哲學中理欲關系的發展,也年夜致呈現出“欲”逐漸擺脫“理”之束縛而獲得束縛的過程。
今朝學界對朱熹、王夫之、戴震等人理欲包養犯法嗎觀的研討很是充足,而陽明心學理欲觀的研討較為單薄。張立文台灣包養認為王陽明“天理人欲不并立”的觀點,是以“犧牲人的感情欲看”為代價。[4]島田虔次認為,王陽明確定了“作為本來就存在于其本身之完整善美的東西”的人道,故而也就有“確定欲看”的理論。[5]李培挺剖析了陽今天理人欲之辨的條件問題:“天理在前”,故為邏輯條件;“人欲在先”,故為“事實條件”。[6]吳慶前指出,陽明所言之理欲存在著“一體兩面”的關系。[7]樂愛國認包養app為王陽明“往人欲而存天理”的主張來自于朱熹的“存天理,滅人欲”,只是兩者在天理的界定、格物的進路、功夫的次序遞次上存在著差異。[8]本文擬基于王陽明的文本,重要關注以下問題:第一,陽明對于“理”“欲”的內涵有著怎樣的規定?第二,“理”“欲”在何種意義上是對立的?第三,“理”“欲”能否具有統合的能夠?并基于對以上問題的剖析,廓清“理欲對立”“理欲同體”“理存于欲”三種觀點的得掉,進而呈現陽明心學理欲觀的思惟史意義。
一、“理也者,心之條理也”
我們起首來剖析一下“理”之內涵。《說文》釋之曰:“理,治玉也。順玉之文而分析之。”可見,“理”具有兩方面的涵義,一是指玉石的天然紋理,二是指順其紋理而分析;前者表白“理”具有後天的性質,后者表白其呈現不離后天功夫。至宋明理學,“理”之概念遭到了極年夜的重視,并被賦予了更豐富的內涵。二程以“天理”為宇宙萬物的本體,朱熹承繼二程之說包養價格ptt,謂理既為“形而上之道”,亦為“生物之本”。可是,朱熹又視“理”位于潔凈空闊的世界,“無情義,無計度,無做作”[9]3,為“存有而不活動”者。與之分歧,王陽明則賦予“理”以本體的性質,并認為性、心、意、知、物等只是“理”的分歧面向。其有言云:
理一罷了。以其理之凝集而言,則謂之性;以其凝集之主宰而言,包養一個月則謂之心;以其主宰之發動而言,則謂之意;以其發動之明覺而言,則謂之知;以其明覺之感應而言,則謂之物。[10]83
依陽明之見,性、心、意、知、物等皆是“理”之展開:“性”為理之凝集,“心”為性之主宰,“意”為心之發動,“知”為意之明覺,“物”為知之感應。我們可以看到,陽明所論之“理”,雖可視為絕對的精力本體,但卻非為虛寂的抽象概念,而是具有凝集、主宰、發動、明覺、感應的功用,可說為一創生實體。就此而言,“理”為“即存有即活動”者。
當然,陽明重要從“心”而言“理”,“理也者,心之條理也”[10]294。在他看來,本意天良的風行雖是渾淪無間,卻也存在著天然的條理。其舉例云:禽獸與草木雖是人同所愛的,但把草木往養禽獸,“心又忍得”;人與禽獸雖是人同所愛的,但宰禽獸以養親祭奠,“心又忍得”;至親與路人雖是人同所愛的,但寧救至親而不救路人,“心又忍得”,皆是因為“事理合該這般”。[10]118-119此便是謂,本意天良的風行雖是彌漫周遍,卻有著漸次上的分別,表現出天然的條理,依之而有仁義禮智信等。無論若何,“理”并非內在于“心”,而是“心”之當體呈現,故而,“心外無理”“心即理”。這種本意天良風行之條理,自然這般,無須做作,便是所謂的“天理”。
陽明依于本意天良之天然風行而言“天理”,無非是要表白,天理并非內在于本意天良的客觀理則,亦非抽象化了的神圣的品德教條。正因為天理不離于本意天良,故能為人所天然明覺。陽明有謂:“順六合萬物之理則心安,不順六合萬物之理則心有不安,安與不安之際,其名曰‘知’。”[10]1633在他看來,心之“安”與“不安”,在于能否隨順天理。換言之,“天理”便是後天品德法則,而應為人人所遵守。
除了本意天良風行之“天理”外,陽明亦論及事物之理——“物理”。依陽明之見,本意天良絕非凝然不動之本體,而是處于生息不斷之中,需求不斷地將本身實現出來。當本意天良風行貫注于事物時,事物便具有了本身之理。就“物”而言,“心之發動即是意”,“包養情婦意之地點即是物”,[10]6意識指向的對象便是“物”,故“物”不克不及外于本意天良;就“理”而言,“此心在物則為理”[10]133,本意天良風行于事物,便有事物之理。故而,陽明所謂的“物理”,并非指事物所具有的內在于本意天良的客觀之理,而是指本意天良風行于事物而呈現出來的條理。
當然,陽明所說的“物理”并非僅指事物所具有的客觀規則,而更多地指仁義禮智信等倫理準則。這是因為,陽明涵事以論物,“物即事也”[10]52,故“物理”便是“事理”,既體現為事物的客觀規律,亦體現為人sd包養倫之實體實事,可稱之為“倫理”[10]52。他說:“是理也,發之于親則為孝,發之于君則為忠,發之于伴侶則為信,千變萬化,至不成窮竭,而難道發于吾之同心專心。”[10]294人之所以有孝悌忠信之德,皆是源于本意天良的風行發用。究言之,“物理”既然源自于本意天良的風行,那它就不克不及外于“本意天良”,兩者實為一體相即之關系:“夫物理不過于吾心,外吾心而求物理,無物理矣;遺物理而求吾心,吾心又何物邪?”[10]47在陽明看來,既不克不及外于本意天良而求事物之理,因為事物之理終究源于本意天良;亦不克不及離開事物之理而求本意天良,因為本意天良畢竟要依于事物而得以風行。前者表白品德法則的本源在于本意天良,后者表白品德踐履不離事上磨煉。
要言之,陽明對于“理”之規定,有“天理”與“物理”的兩重區分。假如說“天理”為源初的品德直覺的話,那“物理”就表現為現實的品德規范;前者乃是就主觀處論之,為本意天良風行之條緒;后者乃是就客觀處而言,為本意天良于事物處的顯現。質言之,“天理”是指本意天良風行的自然條理,“物理”是指顯現于事物上的條理,兩者之間存在著二而一、一而二的關系。一方面,兩者皆出于本意天良的風行,為“理”之分歧表現形態,“天理”并不克不及抽離客觀事物而成為一空無依傍者,“物理”亦可反溯至于本意天良風行之地。另一方面,兩者的存在形態有所差異:“天理”為本意天良風行之條緒,為知己所天然明覺,故為感應形態之理,這就是所謂的品德直覺;“物理”為內在事物的客觀理則,為意包養俱樂部識所收攝認知,故為知識形態之理,是為普通的倫理規范。
事實上,“天理”只是本意天良風行的自然條理,“物理”只是本意天良風行的現實呈現,無論若何,兩者皆源于本意天良的風行,并且具有自足性、活動性、廣泛性三個特征。起首,就“理”之自足性而言,作為後天品德法則的“天理”,與作為后天倫理規范的“物理”,皆不克不及外于人之本意天良,這既非一種理論上的設定,亦非一種內在化的規定。其次,就“理”之活動性而言,其只要在本意天良的風行中才幹得以顯現。緣由在于,“理”并非抽象化的無情義、無計度、無做作的不動者,而是能活潑潑地在現實生涯中發用風行。最后,就“理”之廣泛性而言,無論是天理還是物理,皆具有客觀廣泛的性質。何故這般?“人同此心,心同此理”,仁義禮智出于本意天良之風行,當其成為人所配合遵守的準則時,也就超越了個體的內在性,從而具有了廣泛的性質。
故而,無論是“天理”還是“物理”,皆具有客觀廣泛的性質。可是,正因為兩者具有的客觀廣包養網比較泛性質,“天理”極易被視為神圣的品德教條,“物理”則易被視為僵化的倫理規范。好比,朱熹以“理”為存有而不活動者,當這種“理”成為社會性的公共規范之后,極易被教條化而帶來品德上的強制。陽明將“天理”與“物理”歸結為本包養網ppt意天良之風行,也就防止了這種危險。
質言之,在陽明這里,本意天良風行之條理便是天理,風行貫注于事物則為物理。他將“天理”與“物理”區分開來,自有其理論與實踐上的意義:若只論天理而不論物理,則作為後天品德法則的天理難以在經驗世界中呈現;若只論物理而不論天理,作為品德準則的物理也難以有本體上的保證。陽明將“天理”與“物理”統一于本意天良,既保證了後天品德法則(天理)的現實發用,也保證了后天倫理規范(物理)的本體來源。
二、“七情有著,俱謂之欲”
與“理”之自足性相反,“欲”則表現某種缺掉性。《說文解字》有云:“欲,貪欲也。”欲看之意,在于包養站長貪婪地獲取。《說文解字注》則從字形進手,作了進一個步驟的闡釋:“欲從欠者、取慕液之意。從谷者、取虛受之意。”后引申為:一方面,欲字“從欠”,有完善意,指欲看主體本身的不甜心寶貝包養網圓滿性而為一無限的存有;另一方面,欲字“從谷”,有容受意,指欲看主體需是掠奪外物以求得自我滿足。由此而言,欲看為個體性命活著的最基礎存在方法,在追逐他物的過程以滿足無限的自我。
其實,以“完善”“容受”來說明欲看,這是基于個體理性性命而言。在陽明這里,情況并不完整這般。欲看并不克不及簡單地歸結為理性性命,因為其有本體性的本源。何故這般?陽明包養網dcard區分了“真己”與“軀殼的己”兩種分歧的性命形態:
所謂汝心,卻是那能視聽言動的,這個即是性,即是天理。有這個性才幹生。這性之心理便謂之仁。這性之心理,發在目便會視,發在耳便會聽,發在口便會言,發在四肢便會動,都只是那天理發生,以其主宰一身,故謂之心。這心之本體,原只是個天理,原無非禮,這個即是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己,便無軀殼,真是有之即生,無之即逝世。汝若真為那個軀殼的己,必須用著這個真己,便須經常守舊著這個真己的本體,戒慎不睹,恐懼不聞,生怕虧損了他一些。[10]39-40
所謂的“真己”,便是“性之心理”,亦即“心之本體”,實為人之宇宙性性命:“仁者以六合萬物為一體,難道己也。”[10]289這種宇宙性性命,具有生息不斷之動能,實為欲看之本源。陽明有詩云:“莫謂天機非嗜欲,須知萬物是吾身。”[10]822六合之年夜化風行,便是宇宙性命之嗜欲。天機不離于這種嗜欲,并在這種嗜欲中顯現。
與“真己”相對的“軀殼的己”,則為經驗世界中的個體性命,依之而言人之理性欲看。個體性命包含身體(心理基礎)與意識(心思活動)兩個方面,陽明認為兩者皆源于本意天良。他說:“何謂身?心之形體運用之謂也。”[10]1018“心之所發即是意。”依陽明所說,人之現實理性性命,非是那“一團包養意思血肉”,而是本意天良的風行運用。換言之,本意天良的風行渾淪充塞,需是依于形體軀殼,方能在經驗世界中呈現。故而,“軀殼的己”是本意天良在現實世界中的形體運用,表現為具有性命動能的理性存有。當這種動能體現于個體性命之上,則表現為人之種種理性的欲看。
實言之,“軀殼的己”所發動之欲看,也是源于本意天良風行的動能,并依于個體性命而發動。欲看通過現實的個體性命而發動出來,是個體性命懂得和掌握世界的方法。其實,將欲看視為性命的積極動能,而不是將其視為純然消極者,乃是儒家既有的觀念。孔子“我欲仁,斯仁至矣”“從心所欲,不逾矩”的說法,即表白欲看并非純然負面的東西。【1】至宋代,胡宏指出:“人以欲為不善也,圣人不絕欲。”[2]333圣人非是禁絕了欲看,而是圣人之欲看發而中節。張栻亦有言云:“正人亦豈無欲乎?而難道天命之風行,不成以人欲言也。”[11]正人并非完整沒有欲看,只是其欲看出于天命風行,故很是人所言之“人欲”。顯然,儒家并沒有完整否認理性欲看,而只是說欲看應回歸于天命的風行。
前已指出,“理”為本意天良風行之條理,具有自足性、活動性與廣泛性。假如把“欲”看作本意天良風行的動力,那它也具有根源性、活動性與廣泛性三種特征。起首,就根源性而言,欲看雖然需求通過理性性命而顯現,但最基礎上也是源于本意天良,為人人所本來具足者。其次,就活動性而言,本意天良處于生息不斷的發用風行之中,故能為欲看供給不竭的動力。最后,就廣泛性而言,人之感官感化具有共通的性質,依之而有之欲看也就具有廣泛性,“吾一人之視,其色若是矣,凡全國之有目者,同是明也;一人之聽,其聲若是矣,凡全國之有耳者,同是聰也”[10]1352。既然目能同明、耳能同聰,人之欲看也就具有廣泛的性質。
欲看乃是本意天良依于理性性命而發動,呈現為性命的動能與意志的氣力。可是,欲看的發動有著分歧的標的目的:或是順于本意天良的風行,或是逆于本意天良的風行。由此,陽明區分了兩種分歧的欲看。
喜怒哀懼愛惡欲,謂之七情。七者俱是人心合有的,但要認得知己清楚。好比日光,亦不成指著方所;一隙透明,皆是日光地點,雖云霧四塞,太虛中色象可辨,亦是日光不滅處,不成以云能蔽日,教天不要生云。七情順其天然之風行,皆是知己之用,不成分別善惡,但不成有所著;七情有著,俱謂之欲,俱為知己之蔽;然才有著時,知己亦自會覺,覺即蔽往,復其體矣![10]122
基于欲看發動的分歧標的目的,陽明對其作出了兩重區分。一方面,“欲”作為七情之一,是“人心合有的”,即:欲看自己也是出于本意天良,若其發動能順于本意天良“天然之風行”,則為“知己之用”。另一方面,假如七情上有所執著,則“俱謂之欲”,乃至成為“知己之蔽”。欲看的發動有著分歧的標的目的,這一點亦為勞思光所贊同:“‘心’欲若何若何,便是意志才能之顯現,而意志才能又可以或欲此或不欲此;于是方有‘心’能否得‘正’一義現也”[12]。
故而,陽明并沒有把欲看視為純然消極的東西。欲看若是出于本意天良的天然風行,則為知己發用于現實世界,能為品德踐履供給最基礎動力。陽明在論及“仁”與“恕”時云:“夫加諸我者,我所不欲也,無加諸人;我所欲也,出乎其心之所欲,皆天然而然,非有所強,勿施于人,則勉而后能:此仁恕之別也。”[10]161其中,己所“不欲”,勿加于人,是為“仁”;心之“所欲”,勿施于人,是為“恕”。無論“仁”還是“恕”,皆關聯著人之欲看,非但未流于“惡”,反而促進了“善”。同時,陽明還指出,聲色貨利當然能夠讓人墮進欲看的險坑,但人若能致得知己,則聲色貨利之交,“無非天則風行矣”[10]134。唐君毅也留意到了這一點,他認為人之飲食男女之欲,甚至聲色貨利之好,“初皆本于人與物感通之知己良能,而未嘗有不善也”[13]。對此,楊國榮亦持贊同之意見,他認為性命的完成起首以理性需求的滿足為條件,“人欲不再是自我實現的品德障礙,而是人的性命氣力的確證”[14]。也正因為這樣,作為欲看發動者的身體,乃是“扎根于‘六合人’的生涯世界之中的‘世代天生的身體’”[15],終究而成為修行之對象。
可是,當七情上有所執著時,則這種性命的動能翻轉為消極的氣力,人也就沉迷于私欲之中而有惡行的發生,這將導致對知己的深深掩蔽。那欲看之執著畢竟源于何處呢?依陽明之意,這種執著實源于小我之無私,“欲也者,非必聲色貨利外誘也,有心之私皆欲也”[10]195。以小我為中間的無私意念,實質上是對小我情欲之執著,所謂:“七情有著,俱謂之欲。”[10]122七情如有小我之無私執著,則當體落進私欲之窠臼。質言之,“欲”自己并無所謂惡,惡源于“欲”之無私執著。
那人之無私執著畢竟是若何產生的呢?一言以蔽之,源于自我與他者的分化。陽明有言:“仁者以六合萬物為一體,難道己也。”[10]包養app289人與六合萬物本為一體,卻面臨著自我沉迷的能夠,“可知充天塞地中間,只要這個靈明,人只為形體自間隔了”[10]136。這就是說,人若為小我之形體所拘礙,則掉卻與物同體之“年夜體”,而淪為自他隔別之“小體”。而這種自我與他者的對立,又源于意識層面的主客分化:一方面,“心之所發謂之意”,本意天良的發動而有個體之意識;另一方面,意識的生起必有興趣向對象,所謂“意之地點即是物”。質言之,本意天良之渾然風行,本無自我與他者的分別;然其發動為意識時,則有自我與他者的對待,亦即主客的分化:意識活動本身被視為主體,而意識的對象則成為了客體。其實,意識不單具有對象化的感化,並且也具有執定的效能,即:將其對象視為真實的存有。這就意味著,不單“他者”被對象化,就是“自我”也被對象化。這種被對象化的“他者”與“自我”不再是一體性的存有,而成為了現實世界中無限的存有。“自我”既自覺本身之無限性,必追逐他者以求滿足,這就是“私欲”產生的本源。
凡人既為私欲所沉迷,故追逐萬物以求滿足,最終掉卻了本體。正如陽明所說:“心之本體無所不該,原是一個天。只為私欲障礙,則天之本體掉了。心之理無窮盡,原是一個淵。只為私欲窒塞,則淵之本體掉了。”[10]105私欲一方面障礙了本意天良之廣年夜發用,另一方面窒塞了本意天良之天理風行。這也意味著私欲乃是一種顛倒,人不再以本意天良之天理作為行動的法則,而是服從于小我之理性偏好,并為天性沖動與主觀率性所驅使。但是,聲色貨利畢竟為內在的無常者,無法從最基礎上滿足小我之欲看,反而會使人墮進苦楚的甜心花園深淵。
故而,我們可以得出這樣的結論,欲看既有能夠成為性命的積極動力,亦有能夠成為性命的消極障礙,實應對之有明確的區分。陽明指出:“順本體是善,逆本體是惡。”[10]1605欲看若源于本意天良之風行,利于復歸一體之仁,是為善;欲看若源于小我之執著,于本意天良之風行有包養sd所阻滯,則為惡。欲看之善惡有著明確的鑒定標準,那就是其間能否雜有無私執著。這樣,欲看的善惡之辨也就轉向了公私之辨,并關聯著自我與他者之關系:若以利他為中間,以滿足眾人的欲看為旨歸,則為“平易近之所欲”,可謂為“公欲”【2】;若以利己為目標,只是尋求自我欲看的滿足,則為“私欲”;前者為為善之欲看,后者為為惡之欲看。質言之,合于本意天良之風行者,無有自他之分別,是為公欲;違于本意天良之風行者,落進自他之分別,是為私欲。
宋明諸儒所謂的人欲、物包養平台欲、貪欲等,年夜多是就小我之為惡傾向而論欲看,故而有“存天理,滅人欲”的說法。其實,朱熹等人也留意到,饑食渴飲等欲看維持著性命的延續,并不克不及將其徹底往除。可是,若何區分正當與不正當之欲看,朱熹并未有清楚而明確的說明,他甚至亦言“人欲也不便是欠好”[9]2010,顯然與其“滅人欲”的說法相牴觸。
事實上,陽明對欲看所作的兩重區分,表白他并沒有完整否認人之理性欲看,而只是認為需求辨別欲看畢竟是出于“包養網ppt天然”還是出于“有著”。陽明后學劉元卿也有類似的區分,他認為有“不容否則之欲”,有“心所沉淪之欲”:就前者而言,不單“欲明明德之欲”不成往,“聲色臭味之欲”也不成一日無;就后者而言,不單“聲色臭味之欲”不成不往,“行仁義之欲”亦不成一日有。[16]假如欲看出于本意天良之天然,那它既是性命本體的現實顯現,也是功夫踐履的最基礎動力。陽明心學既然承認了欲看的積極面向,那就在必定水平上束縛了欲看。可是,假如欲看上有所執著,則將導致惡行的發生,并掩蔽人之本體。故而,踐履功夫不在于禁絕欲看,而在于禁絕欲看上的執著。而要從最基礎上禁絕理性欲看的執著,這就觸及若何“存天理”以“滅人欲”的問題。
三、“心體不累于欲”
如前所述,理為本意天良天然之條理,欲為本意天良風行之動能,兩者皆源于本意天良而有層次上的差別。就“理”而言,天理為本意天良發用風行之天然條理,能為知己所明覺;物理為本意天良風行于物而有之理則,能為意識所認知。“欲”也有兩個層次:一是出于本意天良之天然,依于理性性命而發動,為本意天良風行之仁欲;二出于意識之執著,依于理性性命發動,而表現為人之私欲。究言之,理、欲皆出于本意天良的風行,但在發用上存在著差別。就天理與人欲而言,一方面,兩者皆源于本意天良,故而存在著本體上的合一;另一方面,兩者有公私包養價格之差別,存在著事實上的對立。
陽明關于理、欲皆出于本意天良的說法,亦為其后學所留意。王心齋謂:“天理者,自然自有之理也,才欲設定若何,即是人欲。”[17]此語中的“設定”,便是意識的功利考量,因此難免于小我之執著。劉宗周指出,理、欲皆出于生機之天然,故為一體兩面之關系,“從凝處看是欲,從化處看是理”。[18]364“化”與“凝”之間,在于有無小我之執著。顯然,他們皆留意到了理欲之間既統一又對立的關系。
是以,天理與人欲之間的對立,并非品德法則與理性欲看的對立,而是有執與無執之間的對立,亦即公與私之間的對立。陽明指出,本意天良之風行若能不為無私執著所夾雜,當下便是“天理之公”;但若為無私執著所夾雜,則翻轉而為“人欲之私”。[10]278天理與人欲之間有著明確的界線,這就是有包養網車馬費無私欲執著之摻雜。若能往除人欲上的執著,則能復歸本然之天理。故陽明謂:“心體不累于欲。” [10]203其意在于,人并非不克不及有種種欲看,只是說不要為欲看所系累。
職是之故,陽明所謂的“往得人欲,便識天理”[10]25,并非是指往除人的一切理性欲看,而是指往除理性欲看中的無私執著。即:不是要人往禁絕欲看,而是要人不為欲看所累,陽明謂之為“全”之功夫,“吾率吾靈而發之于目焉,自辨乎色而不引乎色,所以全明也;發之于耳焉,自辨乎聲而不蔽乎聲,所以全聰也;發之于口焉,自辨乎味而不爽乎味,所以全嗜也”[10]1353。只要不為色、聲、味所牽纏,才幹真正全目之明、全耳之聰,全口之嗜。故而,功夫的重點在于廢除對欲看的執著,以回歸本意天良的靈明感應。
當然,無論是何種功夫進路,皆需起首辨明欲看的性質,使之合適倫理規范的請求,是為省檢克治的功夫。陽明主張學人即便在無事時,也應將好色好貨好名等私搜尋出來,“定要拔往病根,永不復起,方始為快”[10]17。故功夫之初,需是時時檢點本身的言行,反觀意念以廢除私欲的萌動。可是,倫理規范畢竟為配合體所約定俗成,依時空的轉換而有相對的性質,如若不克不及考量具體的情境,則極易成為僵化的品德教條,非但不克不及廢除人之私欲執著,反而會成為本意天良風行的障礙。是以,陽明認為對倫理規范的遵照,并非逗留于儀節之得當與否,“即現在扮戲子,扮得許多溫凊奉養的儀節是當,亦可謂之至善矣”[10]4。事實上,假如只是重視儀節等內在情勢,極有能夠導致內心的虛偽。故而,以倫理準則規范人之行為僅為功夫的基礎,進一個步驟的功夫則應以天理知己化解私欲之纏蔽。
那若何以天理知己化解私欲的纏蔽呢?陽明認為應回歸本體的天然明覺與真誠惻怛:“知己只是一個天理,天然明覺發見處,只是一個真誠惻怛,即是他本體。”[10]92這既是本體的兩重性質,也是功夫的兩重進路。一方面,知己本體“天然明覺”,能對欲看之善惡做出感應與判斷,“其善歟,惟吾心之知己自知之;其不善歟,亦惟吾心之知己自知之;是皆無所與于別人者也”[10]1019。知己對善惡之判斷乃是一種直覺,故能為人供給後天的品德法則。另一方面,知己本體“真誠惻怛”,自有輕重厚薄,而不容毫發增減,即不克不及落進功利的算計,故陽明謂功夫在當下一念,“凡其發一念而善也,好之真如好好色;發一念而惡也,惡之真如惡惡臭”[10]1018。
回歸本體之天然明覺與真誠惻怛,便是復歸天理的發用風行。可是,復歸天理也只是復歸本意天良之天然,而不克不及雜有絲毫的滯礙執著,“雖是循天理,亦著不得一分意”[10]32。緣由在于,若是執著于天理而將其視為抽象的理體,那將枷鎖本意天良的活潑生機而障礙其風行,“爾卻往心上尋個天理,此正所謂理障”[10]101。這一點,卻不曾為朱熹等人所留心。朱熹強調天理的廣泛性,以此來克制欲看的沖動。可是,他所言之天理乃是抽象化了的品德法則,極有能夠帶來品德上的強制,從而障礙本意天良的風行。其實,欲包養軟體看為性命的本然動能,并不克不及枷鎖甚至禁絕之,而是應將其純化為本意天良的風行。梁漱溟對此亦有所洞察,他認為“無欲”之功夫,包養妹“并非出于嚴酷的制裁,卻是順其天然,把氣力松開,使其天然的本身往風行” [19]456-457。
可見,陽明強調廢除欲看之執著以回歸本意天良之天理,既不料味著其否認了普通的倫理綱常的規范感化,也不料味著其否認了品德踐履功夫而歸于虛寂本體。他只是認為,“理”為本意天良風行的法則,“欲”為本意天良風行的動力,“存天理、滅人欲”只是說欲看不克不及溺于小我之好惡,而應隨順于本意天良之天然風行。故而,陽明并非將理、欲完整對立起來,而是留意到了兩者的內在統一。由此,他認為天理處的“敬畏”與感情處的“灑落”并不牴觸。陽明指出:正人之“敬畏”,非是恐懼憂患,而是“戒慎不睹,恐懼不聞之謂耳”;正人之“灑落”,非是曠蕩放逸,而是“心體不累于欲,無進而不自得之謂耳”;前者基于品德感性,強調無私欲之夾雜;后者基于品德感情,強調感情的天然吐露。正因為時時戒慎恐懼,故無意必固我與歉餒愧作,“動容周旋而中禮,從心所欲而不逾”[10]203。質言之,“敬畏”是無私欲纏蔽的天理境界,“灑落”是天理風行的天然境界,兩者實際上只是一回工作。關于這一點,陳來有著清楚的說明,儒學傳統所確定的灑落,不是指肆意放蕩、無所顧忌,而是指心靈不受拘束的一種特征,“是擺脫了一切對聲色貨利的占有欲和以自我為中間的意識,而達到的超出限制、牽擾、束縛的束縛境界”[20]。當然,這種“敬畏”與“灑落”乃是內交際修的結果。正若有學者所指出的那樣,“德是正人人格的內在規定性,禮是正人行為的內在限制性”[21],內外之功夫只是一如。故而,陽明所謂的“存天理、滅人欲”,并非拘泥于流俗的品德教條,而是若何恢復本意天良的天然風行。
總之,陽明的“往得人欲,便識天理”,并非將天理與人欲完整對立起來,而是留意到理包養犯法嗎欲之間存在著內在的統一,存理往欲并非以僵化的倫理規范往約束理性欲看,而是讓理性欲看合適天理的天然風行,這既沒有落進“禁欲”之窠臼,亦沒有墮進“縱欲”的險坑。事實上,當欲看為天理所涵攝覺潤時,也就不再是無盡的苦楚追逐,而成為包養犯法嗎性命實現的源初動力,并充滿了神圣的德性光輝。
余論
透過本文之剖析,我們可以發現,陽明對于“理”與“欲”實有分歧層次的言說。本意天良之風行不已,其間所具有的條緒,便是“理”:自然這般者是為“天理”,貫注風行于事物者是為“物理”;前者為先驗的品德法則,后者為現實的倫理規范。至于“欲”,亦是出于本意天良之風行,表現為性命的動能,合于本意天良風行者為“仁欲”,阻礙本意天良風行者為“私欲”。故而,理欲之間并非線性之對立或統一之關系,而是呈現出立體的多維的復雜圖景,以此觀照,則“理欲對立”“理欲同體”“理存于欲”諸說皆各有其得掉。
起首,陽明在必定水平上應該批準程朱“包養犯法嗎理欲對立”的觀點,故有言曰:“往得人欲,便識天理。”可是,在陽明這里,“天理”與“人欲”之間的對立,并非簡單的品德法則與理性欲看之間的對立,而是天理之“公”與人欲之“私”之間的對立。朱熹雖然沒有完整抽暇理性欲看,但卻沒有明確天理與人欲之間的確切界線,“天理人欲,無硬定底界,此是兩界分上工夫”[9]224。是以,他也就無法透徹地說明存天理滅人欲功夫的進手處。
其次,陽明也應該批準胡宏“天理人欲同體而異用,同業而異情”的見解。這是因為,“理”為本意天良風行之條理,“欲”為本意天良風行之動能,兩者皆出于本意天良之風行,故為統一本體之關系,只是在發用上存在著差別。可是,胡宏此處所言的“人欲”,應該是“仁欲”而非“私欲”。“私欲”既然是無私之意欲,那就不成能具有本體的性質。其中的細微處,胡宏未能有充足的辨析,故而帶來朱熹“天理人欲,混為一區”[2]330之批評。
最后,本意天良的風行不單具有條理,並且具有不已之動能,是以,“理”也需求在“欲”上呈現,就此而言,陽明也能批準“理存乎欲”的說法。可是,他只是認為理與欲有“同體”“同業”之關系,而不會認為“理”本源于“欲”。后世王夫之、戴震所說的“理存乎欲”,則是以“欲”為“理”之最基礎。好比,戴震以人欲為“血氣之天然”,天理只是人欲“天然之分理”。[22]質言之,“欲”具有了比“理”更為最基礎的位置。既然這般,“理”又若何能具有超出的意義進而對“欲”起到規范的感化呢?有學者指出,戴震既然否認了心性的基礎而只剩下內在的規范,那將帶來更為嚴重的問題,“東原斥宋明儒以理殺人,但生怕他本身才真的下開了一以禮殺人的傳統”[23]。
綜言之,陽明對于理欲既對立又統合關系的辨析,有著主要的理論與實踐意義。理、欲皆是出于本意天良之風行,其對立不在于有無欲看的夾雜,而在于有無對欲看的執著。對執著的廢除也就意味著人欲向天理的回歸,天人不再有所阻隔而趨于統合。故而,理與欲之間存在著均衡的關系,既不克不及將“理”視為內在的品德規范而變成對“欲”的強制,亦不克不及掉卻“理”的現實指導感化而讓“欲”泛濫無歸。陽明所倡導的“往得人欲,便識天理”,并非往除作為性命氣力的欲看自己,而是說欲看應合于天理的風行,在知己的指引下回歸一體之仁的廣年夜場域。這般,理欲之間的緊張才幹得以化解,人之本真性命也能得以徹底開顯,是為“從心所欲不逾矩”之真義。
在某種層面上,陽明對于理欲關系的討論,也具有世界哲學的價值。近代以降,東方留意到了欲看的正面意義。在弗洛伊德看來,愛欲為人格的轉移與升華供給了氣力。德勒茲則將身體比方為“欲看機器”,能夠不斷地創造出新的欲看情勢。馬爾庫塞甚至把愛欲視作人的本質,勞動促進了愛欲的束縛。列維納斯認為愛欲保護了別人的相異性,為自我走向他者供給了倫理上的能夠。可是,當下東方所面臨的急切問題,其實不在于促進欲看的束縛,而在于若何遏制欲看的貪婪。傳統東方對于欲看的遏制,或是訴諸內在的神圣天主,或是訴諸內在的純粹感性。在當今東方社會,一方面,隨著天主的隱遁甚至逝世亡,最高價值亦自行貶黜;另一方面,感性法則由于消除了理性幸福,并不克不及有用地為人供給行動準則。反觀陽明對于理欲關系的廓清,不單能為品德法則供給本體論的承諾,並且能為欲看的遏制供給切實的路徑,這對于當今社會的倫理重建依然具有啟發的意義。
注釋:
【1】有學者將這種欲看稱為“仁欲”,以區別于趨向于惡之“私欲”。參見吳先伍:《原始儒家“仁欲”的形上之思》,《華東師范年夜學學報》(哲學社會科學版),2018 年第 2 期。
【2】“公欲”可謂為公眾共有之欲看,為胡宏、張栻等人所倡說。陽明雖然沒有此概念,但他對“平易近之所欲”持贊同態度。(參見:王陽明:《王陽明選集》,吳光、錢明、董平、姚延福編校,杭州:浙江古籍出書社,2011年版,第889頁。)
參考文獻:
[1]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983:254.
[2]胡宏.胡宏集[M].吳仁華,點校. 北京:中華書局,1987.
[3]王夫之.四書訓義[M]//船山全書:第8冊.長沙:岳麓書社,2011:91.
[4]張立文.中國哲學范疇發展史(人性篇)[M].北京:中國國民年夜學出書社,1995:306.
[5]島田虔次.中國近代思維的波折[M].甘萬萍,譯.南京:江蘇國民出書社,2010:42.
[6]李培挺.王陽明的天理人欲之辨析:問題、實質及現實關懷——基于的文本學剖析[J].中共南京市委黨校學報,2011(1):21-25.
[7]吳慶前.王陽明的天理人欲觀小議[J].湖北經濟學院學報,2015(1):76-80.
[8]樂愛國.王陽明的“往人欲而存天理”及其與朱熹理欲論之比較[J].安徽師范年夜學學報:人文社會科學版,2020(2):46-53.
[9]朱熹.朱子語類[M].黎靖德,編.王星賢,點校.北京:中華書局,1986.
[10]王陽明.王陽明選集[M].吳光、錢明、董平、姚延福編校,杭州:浙江古籍出書社,2011包養俱樂部.
[11]張栻.張栻集[M].楊世文,點校.中華書局,2015 :1177.
[12]勞思光.新編中國哲學史(三上)[M].桂林:廣西師范年夜學出書社,2005:322.
[13]唐君毅.中國文明之精力價值[M]//唐君毅選集:第9卷,北京:九州出書社,2016:144.
[14]楊國榮.中國哲學二十講[M].北京:中華書局,2015:239.
[15]陳立勝.中國軸心期之衝破:“身”何故成為“修”的對象?[J].貴州年夜學學報:社會科學版,2020(3):1-14.
[16]劉元卿.劉元卿集[M].彭樹欣,編校.上海:上海古籍出書社,2014:542-543.
[17]王艮.王心齋選集[M].陳祝生等,校點.南京:江蘇教導出書社,2001:10.
[18]劉宗周.劉宗周選集(第二冊)[M].吳光,主編.杭州:浙江古籍出書社,2007:364.
[19]梁漱溟.東西文明及其哲學[M]//梁漱溟選集:第1卷,濟南:山東國民出書社,2005:454.
[20]陳來.有無之境——王陽明哲學的精力[M].北京:北京年夜學出書社,2006:227-228.
[21]何善蒙.德、禮和樂:傳統正人人格的三個維度[J].貴州年夜學學報:社會科學版.2019(2):14-20.
[22]戴震.戴震全書(第六冊)[M].張岱年,主編.合肥:黃山書社,1994:160.
[23]鄭宗義.明清儒學轉型探析:從劉蕺山到戴東原[M].噴鼻港:噴鼻港中文年夜學出書社,2009:252.