“中國的”與“哲學的”雙重理路
——以蔡元培之“序”、陳寅恪與金岳霖之“審查報告”為中間的探討
作者：許春華
來源：《孔子研討》2022年第4期
摘 要：20世紀初期胡適的《中國哲學史年夜綱》、馮友蘭的《中國哲學史》（高低冊），創建了“中國哲學史”學科形態。蔡元培為胡適所作之“序”，陳寅恪、金岳霖為馮友蘭所作“審查報告”，意味著對“中國哲學史”的分歧懂得。蔡元培以“中國平易近族的哲學思惟發達史”，對應于“哲學家的哲學思惟發達史”。金岳霖以“中國哲學的史”“好的哲學史”，對應于“在中國的哲學史”，明確了“中國平易近族的”、“中國哲學的”在“中國哲學史”中的主體位置。陳寅恪“同情之清楚”的態度與方式，堅持“思惟”比史料更最基礎的學術信心；金岳霖凸起“論理學”與“講事理”的論證方法，確立了“中國哲學史”中“哲學的”特質。這種“中國的”與“哲學的”雙重理路，無益于推動中國哲學外鄉敘事的深刻探討。
關鍵詞：中國哲學史; “中國的”; “哲學的”; 外鄉敘事;
作者簡介：許春華，男，1963年生，河北雄縣人，哲學博士，傳授，博士生導師，河北年夜學哲學與社會學學院學術委員會主任，河北年夜學畿輔哲學研討中間主任，北京年夜學高級人文研討院訪問學者，重要研討標的目的為先秦包養網心得諸子與儒道哲學。
20世紀初期，隨著“哲學”進進中國，胡適的《中國哲學史年夜綱》、馮友蘭的《中國哲學史》（高低冊），創建了“中國哲學史”的學科形態。時任北京年夜學校長的蔡元培親自為胡適的《中國哲學史年夜綱》作“序”，兩位年夜師級學者陳寅恪、金岳霖亦為馮友蘭的《中國哲學史》（高低冊）撰寫“審查報告”。三位師長教師的“序”和“審查報告”，對于胡適的《中國哲學史年夜綱》、馮友蘭的《中國哲學史》（高低冊）或贊同或批評，體現出一代學人對“中國哲學史”的分歧懂得，梳理和闡釋這種分歧懂得的思惟義理與學術價值，即是本文的任務。
蔡元培之“序”和陳寅恪、金岳霖之“審查報告”，篇幅不長，可謂專論中國哲學的短文。從中國哲學界的研討情況來看，20世紀中早期以前，對于蔡元培之“序”和陳寅恪、金岳霖之“審查報告”的整體研討結果，與對胡適的《中國哲學史年夜綱》、馮友蘭的《中國哲學史》（高低冊）的研討及對蔡元培、陳寅恪、金岳霖思惟的研討比擬，確實不成比例。緣由安在？簡明師長教師說：“也許是由于作為歷史學家的陳寅恪師長教師在歷史學所獲得的成績，和作為哲學家的金岳霖師長教師在哲學和邏輯學所獲得的成績過分凸起，而使人們無意中忽視了這三篇關于中國哲學史研討的短文的緣故吧。長期以來，這三篇‘審查報告’沒有惹起學術界，特別是哲學史界的足夠重視。”【1】這種說法當然也可以包含蔡元培之“序”。20世紀早期以來，關于蔡元培之“序”和陳寅恪、金岳霖之“審查報告”的研討結果逐漸增多，重要圍繞中國哲學史學科構建進行探討。其主張年夜致可以分為兩種：一種是把陳寅恪、金岳霖合在一路，并安身于陳寅恪、金岳霖學科的分歧，闡釋他們關于“中國哲學史”的創見【2】；另一種是把蔡元培、陳寅恪、金岳霖分別開來，或許強調他們在推動中國哲學史學科建構中“哲學的”的意義，或許凸起中國哲學史學科建構中平易近族性與現代性的內在沖突【3】。這些研討結果絕年夜多數是以分別探討為主，也有把陳寅恪、金岳霖串并討論的論著，但極少把蔡元培之“序”和陳寅恪、金岳霖之“審查報告”合并討論的，因此便很難尋繹三位師長教師的配合之處。從所持觀點來看，論者更多強調三位師長教師對中國哲學史學科建構的“哲學的”貢獻，而對其“中國的”的主體位置則不夠明確、不夠凸起。
本文在上述學界既有研討的基礎上，嘗試從以下兩點加以推進。其一，從情勢上來看，盡管蔡元培之“序”，陳寅恪、金岳霖之“審查報告”，三者的學科立場、研討方法、敘述方式并不完整分sd包養歧，但他們面對的是配合的評述對象，即胡適的《中國哲學史年夜綱》、馮友蘭的《中國哲學史》（高低冊）；評述的是同樣的問題，即“中國哲學史”若何構建的問題。這意味著蔡元培、陳寅恪、金岳霖三位師長教師并沒有局限于本身的學科，而是作為“中國哲學史家”【4】，一路對“中國哲學史”作出鑒定，因此完整可以把三者作為一個思惟整體來對待。其二，從思惟價值來看，蔡元培之“序”，陳寅恪、金岳霖之“審查報告”，是三位師長教師對胡適的《中國哲學史年夜綱》、馮友蘭的《中國哲學史》（高低冊）的配合評判，這種評判體現出他們對“中國哲學史”的分歧懂得，有些觀點甚至與胡適、馮友蘭截然相反。這種分歧懂得實際是三位師長教師對“中國哲學史”的創見，透顯出一代學人對“中國哲學史”的憂慮、省思、期許，此中既有對“中國哲學史”中“哲學的”構想、省思，也充滿了對“中國哲學史”中“中國的”憂慮、期許。
一、“中國哲學史”的學科形態
20世紀初期，隨著東方“哲學”由japan(日本)傳進中國，學術界亦開啟了從頭闡釋中國思惟傳統、建構“中國哲學史”學科形態的歷程。當時出現了四種影響較年夜的《中國哲學史》，陳黻宸《中國哲學史》（1916年頭版）、謝無量《中國哲學史》（1915年頭版）、胡適《中國哲學史年夜綱》（上卷）（1918年頭版）、馮友蘭《中國哲學史》（高低冊）（1931年頭版）。
就這四種《中國哲學史》而言，陳黻宸與謝無量的《中國哲學史》具有較多的配合性，他們從中國的晚期文明開始講起，廣泛重視“《詩》《書包養犯法嗎》《禮》《樂》《易》《年齡》”即儒家“六經”中的“哲學”。如陳黻宸的《中國哲學史》，從宓羲、神農講到周太公，羅列了晚期中國的圣賢多達31位，其所選資料，多出自儒家經典文獻。陳氏《中國哲學史》“總論”云，“故上觀于《莊子》道術方術之辨，而下參諸太史公《六家之旨》與劉氏父子《七略》之義，輯為此篇。”【5】主張以傳統的“道術”對應于西洋“哲學”，“歐西言哲學者，考其范圍，實近吾國所謂道術。”【5】尤為推重儒家“內圣外王之道”為“道術”之首，“儒術者，乃哲學之極軌也。”【5】再如謝無量的《中國哲學史》，在第一編《上古哲學史》中，專設第一章《哲學之淵源》和第二章《六藝哲學》，然后再講孔子、子思、孟子、荀子等先秦儒家。此中第一章《哲學之淵源》有三節，第一節“邃古哲學之來源”，第二節“唐虞哲學”，第三節“夏商哲學”；第二章《六藝哲學》有三節，第一節“總論”，第二節“易教”，第三節“五學之教”。
兩者比擬較而言，陳氏《中國哲學史》的書寫方法，因其過于不夠“哲學”，歷來不被學界所重視。而謝氏《中國哲學史》，乃中國第一部比較系統的哲學史。在《緒論》中，謝氏對于哲學及哲學史都作了說明。第一，東方哲學，猶如莊周所論“道術”，“哲學之名，舊籍所無，蓋西土之成名，東邦之譯語，而近日承學之士所沿用者也。雖然，道一罷了，莊周論道術裂而后無方術，道術無所不統，方術則各明其一方，道術即哲學也，方術即科學也。”【6】中國哲學傳統中所謂“儒學”“道學”“理學”，“東方則謂之哲學，其實一也。”【6】這就指明了中國亦有與東方哲學相對應的“哲學”。包養app第二，從哲學內容上看，中國哲學傳統亦與東方哲學年夜致雷同，“所謂哲學之分類，今昔略有分歧。晚世學者，論其年夜別，率分形而上學、認識論、倫理學三種。吾國古有六藝，后有九流，大略皆哲學范圍所攝。”【6】第三，從包養網心得哲學史傳統看，謝氏認為遠自孔子，即有相關記述，《論語·堯曰》論述堯、舜、禹執中之傳，《系辭》載宓羲至堯舜之取于《易》道者，“宜是哲學史之濫觴也。”6稍后莊子之《全國篇》、荀卿之《非十二子》、司馬談之《論六家要旨》、《淮南子·要略》、劉向之《別錄》、班固之《藝文志》，再后記述學派之源流者，如朱子《伊洛淵源錄》、黃宗羲《宋元學案》《明儒學案》，皆類似于東方哲學史之體例者。陳氏、謝氏對《中國哲學史》的這種處理方法，源于他們的“哲學”學科意識不夠強，剖析“哲學”的滋味不濃，也許正因這般，使得他們可以“更多地安身于中國傳統來對待‘哲學史’的寫包養意思作問題。”【7】
與陳氏、謝氏之《中國哲學史》比擬，胡適的《中國哲學史年夜綱》、馮友蘭的《中國哲學史》（高低冊）略微晚出，可是在哲學問題的厘定、哲學史料的選取、哲學史的架構等問題上，明顯與前兩者分歧。第一，在關于哲學問題上，胡適、馮友蘭沿用古希臘哲學的劃分方法，將哲學分為宇宙論、人生論、知識論。所謂哲學史便是把這些哲學問題及對應的哲學方式，依照年月的先后和學派的系統，依據必定的主線選錄而敘述之。第二，在選取哲學史料的問題上，胡適認為，哲學史中史料的真偽是基礎條件，由此提出審定史料的五種方式：一是史事，二是文字，三是文體，四是思惟，五是旁證。進而又提出收拾史料之方sd包養式：一是校勘，二是訓詁，三是貫通。此中思惟僅僅屬于審定史料的方式之一，並且位置也擺列在后。相對于胡適的“膽識”來說，馮友蘭則顯得相對“謹慎”，提出凡探討哲學問題、貫徹哲學家思惟體系之“新見”、有哲學中間觀念貫穿、以明智的辯論證出、表現哲學家人格之文獻，皆可選為哲學史料。第三，在框定哲學史之范圍問題上，胡適、馮友蘭否認了孔子、老子之前存在哲學思惟的能夠性。胡適認為，老子時代之前的“《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》”等經典文獻，并非沒有思惟，而是缺少“哲學家之哲學”的系統性，“中國哲學到了老子孔子的時候，才可當得‘哲學’兩個字。我們可把老子、孔子以前的二三百年，當作中國哲學的懷胎時代。”【8】馮友蘭則明確反對“經”“子”皆可為哲學史之資料的觀念，斷定孔子時代之前的《詩》《書》《左傳》《國語》等文獻，此中的“鬼神”“術數”“天”等觀念只能說明“有宗教而無哲學”【9】。
這四種“中國哲學史”包養感情尤其是胡適的《中國哲學史年夜綱》和馮友蘭的《中國哲學史》（高低冊），衝破了中國哲學傳統的學術范式，在創建專業化、系統化的“中國哲學史”學科形態上，有其不成替換的開創性位置。蔡元培親自為胡適的《中國哲學史年夜綱》作“序”，從證明的方式、簡要的手腕、同等的目光、系統的研討四個方面，對《中國哲學史年夜綱》年夜加贊賞，斷定胡適“編成一部完整的《中國哲學史年夜綱》，把我們三千年來一半斷爛包養網單次、一半龐雜的哲學界，理出一個頭緒來，給我們一種研討本國哲學史的門徑。”【10】陳寅恪、金岳霖兩位學界年夜師，親自為馮友蘭的《中國哲學史》（高低冊）撰寫“審查報告”，陳寅恪認為馮友蘭的《中國哲學史》（高低冊）“取材嚴謹，持論精確包養軟體，允宜列進清華叢書，以貢獻于學界。”其最年夜的優點在于，“凡著中國現代哲學史者，其對于前人之學說，應具清楚之同情，方可下筆。”【11】金岳霖則認為，哲學史的書寫不需求“成見”，也不需求“主張”，“以一種哲學主張往寫哲學史，等于以一種成見往描述其他的成見。”【12】馮友蘭的《中國哲學史》（高低冊）是一種“沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史”【12】，這一點與胡適的《中國哲學史年夜綱》判然不同，“馮師長教師這本書，確是一本哲學史而不是一種主義的宣傳。”【12】蔡師長教師充足確定了胡適及陳、金二師長教師對于馮友蘭對構建“中國哲學史”學科形態的開創性貢獻均作出了確定性評價。
二、蔡元培：“中國平易近族的哲學思惟發達史”
蔡元培在為胡適《中國哲學史年夜綱》作“序”時，說明了編撰“中國哲學史”的兩點困難：第一，資料問題，受清儒考據學的影響，認為周秦時代哲學史資料的真偽難以辨別；第二，情勢問題，現代學術的記述，沒有編成系統的、縱向的“包養情婦史”，《莊子·全國篇》《漢書·藝文志》中的“六藝略”“諸子略”都是橫向的、平行的記述。所以，“我們要編成系統，前人的著作沒有可依傍的，不克不及不依傍西洋人的哲學史。”【13】蔡包養網評價元培認為，胡適深受漢學傳統的影響，又留學于american，這兩個資料問題、情勢問題，在胡適的手中天然水到渠成。
不過，蔡元培在充足確定胡適《中國哲學史年夜綱》的同時，也提出了本身對“中國哲學史”的懂得，這種懂得既遭到了陳黻宸與謝無量《中國哲學史》書寫方法的影響，也是對胡適“中國現代哲學家的思惟發達史”學科形態的一種糾正。在為胡適《中國哲學史年夜綱》所作之“序”中，蔡元培明確提出了“中國平易近族的哲學思惟發達史”，以與“中國甜心寶貝包養網現代哲學家的思惟發達史”相對應。后者源于胡適、馮友蘭在構建“中國哲學史”學科形態時，提出的“哲學家之哲學”的標準。依照這一標準，“中國哲學史”明顯滑向了中國哲學傳統的“子部”、“子學”一系。胡適確立“老子”為中國哲學史第一位哲學家，因為老子是一位“反動家”，其“學說議論是帶有破壞的、批評的、反動的性質。老子最基礎上不滿意當時的社會、政治、倫理、品德”【14】。與此分歧，馮友蘭則認定“孔子”為中國哲學史上的第一位哲學家，因為孔子是一位“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）“學而不厭，誨人不倦”（《論語·述而》）的“教導家”，是一個秉持“有教無類”（《論語·衛靈公》）信心的“老教書匠”，是中國第一個使學術平易近眾化、以教導為職業的“傳授夙儒”，孔子在中國哲學史中“占開山之位置”，被后世尊為“唯一師表”【15】。是以，在馮友蘭書寫的《中國哲學史》中，孔子由刪削“六經”而改制立法的“素王”、超凡進圣的“圣人”，改頭換面變成首開布衣教導、被尊為萬世師表的“教導家”，類似于古希臘蘇格拉底的“哲學家”。解除了孔子與“六經”的關系，孔子就只是先秦諸子之一的儒家創始人【16】。蔡元培在給胡適所作之“序”中，可以說是一半欽佩，一半感嘆：“適之師長教師認定所講的是中國現代哲學家的思惟發達史，不是中國平易近族的哲學思惟發達史，所以截斷眾流，從老子孔子講起，這是多麼手腕！”【13】這種“截斷眾流”的價值鑒定，生怕不僅適用于胡適的《中國哲學史年夜綱》，亦可適用于馮友蘭的《中國哲學史》（高低冊）。只不過胡適的“反動家”方法更為劇烈，馮友蘭的“教導家”方法較為溫和【17】。
對于“中國平易近族的哲學思惟發達史”，蔡元培雖未明確所指，不過從對應“中國現代哲學家的思惟發達史”可以看出，“中國平易近族的哲學思惟發達史”顯示了一種“通達的哲學史觀念包養ptt”【18】，它至多還應該包含三類內容。其一，是先秦諸子之前的經典文獻如《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》中的哲學思惟，蔡元培提出，“中國平易近族的哲學思惟遠在老子、孔子之前，是無可疑的。”【19】盡管它們的文本形態不是所謂純粹“哲學”，思惟不夠完全“系統”，從中“抽出純粹的哲學思惟，編成系統，不是窮年累月不克不及勝利的。”【19】這是對《詩》《書》《禮》《樂》《包養管道易》《年齡》作為先秦諸子哲學的思惟本源的一種確定，這種確定的態度既是對胡適、馮友蘭創建的“中國哲學史”學科形態中“截斷眾流”的一種警思，亦為同等地對待“經學”與“子學”，尤其是傳統“經學”中的哲學思惟，提出了一種理論預設。呂思勉早在20世紀20年月所著《經子解題》中就指明，“蓋人類之學問，必有其研討對象。……就現包養站長象加以研求，發明正義者，則為經、子。……經、子原形同之物，自漢以后，特尊經學，乃自諸子書中，提出儒家之書，而稱之曰經。此等見解，在本日原不用存。”【20】其二，是哲學家學說中的“經學”思惟，如先秦諸子尤其是儒家對《詩》《書》《禮》《樂》的闡釋。謝無量在《中國哲學史》中關于孔子思惟體系即“孔子”擺列設定了三部門，第一部門孔子傳略，第二部門孔子之述作，第三部門孔子包養情婦之學說。此中第二部門孔子之述作，包含《易》《尚書》《詩》《年齡》《禮》《論語》《孝經》七種“經學”文獻。第三部門孔子之學說，包含孔子之仁說、性說、德治論、忠恕、孝弟、五倫及五常、孔子教義之標準及范圍總論。這種內容框架預設了一種理論路向，即哲學家的“經學”思惟，包含對“六經”的闡釋，應該與哲學家的學說同樣遭到認可。幾乎與謝氏同時的王國維在《孔子之學說》中亦明確提出，考核孔子之學說，“當先研討夫子所研討之《詩》《書》《易》《禮》等古書。”【21】這些經典文獻中的思惟應屬于“哲學家之哲學”的組成部門。其三，是在傳統的“經史子集”學術范式中，除“子部”外，絕年夜部門“經部”文獻的哲學思惟，部門“史部”文獻如《史記》中《論六家要旨》《漢書·藝文志》中“六藝略”與“諸子略”，部門“集部”文獻如《文心雕龍》《人間詞話》等文獻中的哲學思惟，同樣亦應獲得“哲學的”同等對待。相對于胡適的“中國現代哲學家的思惟發達史”，蔡元培以“中國平易近族的哲學思惟發達史”對于“中國哲學史”的懂得，縱向上更為久遠，橫向上更為廣博，不僅拓展了“中國哲學史”學科形態“哲學的”內涵，並且從理論上預設了“中國哲學史”作為“中國平易近族的”哲學史的純粹與整全。
三、陳寅恪：“清楚之同情”的態度與方式
鑒于胡適在當時的學術位置，其《中國哲學史年夜綱》還未面世，即已成為北京年夜學哲學門的專業教材，並且在初版兩個月后，立刻能夠重版，胡適自稱“這是我本身不會夢想到的事”【22】。在《中國哲學史年夜綱》的內容結構上，胡適的設定煞費苦心，第一篇“導言”，第二篇“中國哲學的發生時代”，第三篇“老子”，第四篇“孔子”，第五篇“孔門門生”，第六篇“墨子”，第七篇“楊朱”，第八篇“別墨”，第九篇“莊子”，第十篇“荀子以前的儒家”，第十一篇“荀子”，第十二篇“現代哲學的終局”。從篇章結構的設定上，可以看出胡適對墨家學說非分特別重視。雖然胡適極力推重“老子”，把“老子”設定在第一位，但僅僅用了四個年夜問題來申說其學說；儒家的創始人孔子也僅僅占據了一篇（共5章）。而對于墨家學說，從情勢上來說，胡適用了第六篇“墨子”（共4章）、第八篇“別墨”（共6章，此中第4章和第五章為名家惠施、公孫龍的學說）來進行申說，并且還把第六篇、第七篇（楊朱哲學）、第八篇連續作為在北京年夜學學術研討會的演講稿，題目即定為《墨家哲學》，此后由北京年夜學學術研討會于1918年8月10日印行單行本，同年9—11月又連載于《北京年夜學日刊》。翌年《承平洋》第1卷第11—12號又連載此文【23】。胡適認為墨家學說對于中國現代哲學史有著很是凸起的學術價值，僅從墨家名學來看，其學術貢獻有四點：第一，“別墨”于兩種門戶之間，別尋出一種“執中”的名學，這是墨家名學的第一種貢獻；第二，對于科學方式的應用，這是第二種貢獻；第三，真正科學的精力，這是第三種貢獻；第四，墨家“法”的觀念，上承儒家“象”的觀念，下開法家“法”台灣包養的觀念，這是第四種貢獻。總而言之，“現代哲學的方式論，莫如墨家的完密。……從此以后，無論哪一派的哲學，都受此種方式論的影響。”【24】甚至墨子之后的道家莊子、儒家荀子，都分歧水平地擁有墨家的“名學”思惟。在1958年臺北版的《中國現代哲學史》“自記”中，胡適仍然堅信本身這種書寫哲學史方法的“開山感化”，甚至提出宋明儒學程朱陸王“尊德性”與“道問學”兩條門路的分歧，實質也只是一個“名學方式”的爭論。“我這本書的特別立場是要捉住每一位愚人或每一個學派的‘名學方式’（邏輯方式，便是知識思慮的方式），認為這是中國哲學史的中間問題。……所以我這本哲學史在這個基礎立場上，在當時頗有開山的感化。惋惜后來寫中國哲學史的人，很少能夠充足清楚這個見解。”【24長期包養】
應該說，胡適對于邏輯方式與科學精力的執著態度，對于掃蕩當時學界不切實際的空疏學風有其積極意義。不過，胡適對其american老師杜威“實用主義”的崇仰，轉化為一種“收拾國故”的“實證主義”態度；對近代疑古思潮的推重，轉化為一種對先秦諸子哲學史料“一概闕疑”【24】的方式，然后再以“實證主義”與“一概闕疑”的態度與方式建構“中國哲學史”，無疑存在一種臆測、肢解中國哲學傳統的極年夜風險。陳寅恪借助于對馮友蘭《中國哲學史》的“審查報告”，提出了一種“同情之清楚”的態度與方式，以表現本身對于胡適建構“中國哲學史”學科形態的深深憂慮，也表白了對胡適“實證主義”和“一概闕疑”態度與方式的解構立場。
陳寅恪明確提出，撰著中國現代哲學史，應對前人之學說具有一種“清楚之同情”的態度與包養合約方式，當然這是基于對于馮友蘭《中國哲學史》（高低冊）的贊賞而提出的。“蓋前人著書立說，皆有所為而發；故其所處之環境，所受之佈景，非完整明了，則其學說不易評論。”【25】對于現代哲學家的哲學思惟，必須具備藝術家欣賞藝術作品的目光和精力，方能憑借遺存的哲學史資料，窺測現代哲學家之思惟結構，真正清楚現代哲學家的意圖，“所謂真清楚者，必神游冥想，與立說之前人，處于統一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之長短得掉，而無隔閡膚廓之論。”【26】
陳寅恪認為，這種“清楚之同情”的態度與方式，若應用不當包養站長，極易流于穿鑿附會之惡習，所以有三種傾向值得留意：其一，對于“散佚僅存”的現代哲學家的文獻，若想收拾成哲學史料，必須經過聯貫綜合的條理化、系統化。這種收拾哲學史料的方式，胡適稱之為“貫通”，“貫通即是把每一部書的內容要旨融會貫串，尋出一個脈絡條理，演成一家有頭緒有條理的學說。”【27】陳寅恪認為，這種貫通方式的最基礎在于現代哲學家的思惟，而非條理統系的嚴密性。假如不克不及從中尋覓現代哲學家真正的思惟，即便申說學說的言論多么條理統系，這種清楚也不是“真清楚”，甚至難免肢解前人的哲學思惟。胡適《中國哲學史年夜綱》對于墨家名學的態度，便是一種明證，“此弊至本日之談墨學者而極矣。本日之談墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶爾興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱收拾國故之通俗狀況，誠可為長嘆息者也。”【26】其二，對于“晦澀難解”的現代哲學家的文獻，必須經過解讀、闡釋的過程，才幹納進哲學史的框架。但這種“同情之清楚”的方式，切忌“依其本身所遭際之時代，所居處之環境，所感染之學說，以推測解釋前人之意志”【26】。妄自推測前人的哲學思惟，難免會導致南轅北轍之結果。胡適在《中國哲學史年夜綱》中，以晚清至近代風行的科學方式、科學精力推測墨家哲學，以東方的生物進化論強加于莊子、荀子之哲學思惟【28】，恰好違背了他一貫倡導的科學方式與述學功夫29的基礎精力，正如陳寅恪所云：“本日之談中國現代哲學者，大略即談其本日本身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其本日本身之哲學史者也。”【30】其三，對于哲學史料的真偽與哲學家思惟之關系，胡適主張考證哲學史料的真偽是編撰哲學史的最基礎條件。依照晚清考據學的標準，以一種“一概闕疑”的態度對待東周以前中國古史的良多文獻，斷定其或是真偽參半，或是后人竄進，由此胡適嚴厲批評謝無量的《中國哲學史》引證《尚書》《列子》《淮南子》的做法，“高談‘邃古哲學’、‘唐虞哲學’，全不問用何史料。”【27】至于《尚書》，更沒有信史的價值，“《尚書》或是儒家造出的‘托古改制’的書，或是現代歌功頌德的官書。無論若何，沒有史料的價值。”【27】陳寅恪則本著“同情之清楚”的態度與方式，主張哲學思惟才是最終的判別依據，哲學史料的真偽是相對的，“真偽者，不過相對問題，而最要在能審定偽資料之時代及作者而應用之。蓋偽資料亦有時與真資料統一可貴。如某種偽資料，若徑認為其所依托之時代及作者之真產物，固不成也；但能考出其作偽時代及作者，即據以說明此時代及作者之思惟，則變為一真資料矣。”【30】可見，陳寅恪的“同情之清楚”的態度與方式，既表征對馮友蘭《中國哲學史》（高低冊）的認可與確定，也是對胡適“實證主義”與“一概闕疑”態度與方式的批評、解構，是一種合適中國哲學傳統的真正“哲學的”態度與方式。
四、金岳霖：“中國哲學的史”與“好的哲學史”
金岳霖謙稱本身對于中國哲學是“門包養合約外漢”，不過從他給馮友蘭《中國哲學史》（高低冊）的審查報告中，依然能夠清楚顯露出其作為邏輯學家的嚴謹縝密與哲學家的理論程度。金岳霖認為，在書寫中國哲學史之前，要解決兩個彼此關聯的先決問題：一是中國哲學的研討對象與研討內容，一是中國哲學的研討方法。第一包養網推薦，先秦諸子討論的問題，能否與歐洲的哲學問題即“廣泛的哲學問題”相分歧，這是書寫中國哲學史的一個先決問題。對此，馮友蘭在《中國哲學史》“緒論”中明確提出，“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部門之可以西洋所謂哲學名之者。”【31】自古希臘柏拉圖以來，宇宙論、人生論、知識論成為東方哲學的重要內容，中國哲學傳統的義理之學恰可對應于東方哲學，“吾人觀上所述哲學之內容，可見西洋所謂哲學，與中國魏晉人所謂玄學，宋明人所謂道學，及清人所謂義理之學，其所研討之對象，頗可謂約略相當。”【31】由此推斷，“中國哲學史”亦可名之為“中國義理之學史”，相應“東方哲學史”亦可名之為“西洋義理之學史”。在西學日益崩潰中國思惟傳統的時代，“以歐洲的哲學問題為廣泛的哲學問題當然有武斷的處所，可是這種趨勢不不難中斷。”【32】依照這種“廣泛的哲學問題”的標準，先秦諸子所討論的問題，“或許整個的是，或許整個的不是哲學問題；或許部門的是，或許部門的不是哲學問題；這是寫中國哲學史的先決問題。”【32】無論是馮友蘭所說的“中國義理之學史”，還是金岳霖試圖解決的“先決問題”，體現出二位師長教師在“中國哲學史”的研討對象與研討內容問題上通往“哲學的”思惟理路的積極盡力。
第二，先秦諸子能否依照依邏輯、說事理的方法，這是書寫中國哲學史的另一個先決問題。“現在的趨勢是把歐洲的論理當作通俗（遍）的論理。假如先秦諸子有論理，這論理是通俗（遍）的呢？還是特別的呢？這也是寫中國哲學史的一先決問題。”【32】對此，馮友蘭在《中國哲學史》“緒論”中，談到了哲學方式與哲學論證的主要性，認為哲學與科學一樣，“皆系寫出或說出之事理，皆必以嚴刻的明智態度表出之。”【31】哲學思惟必須依據邏輯方式，以講事理的方法加以論證。金岳霖認為，先秦諸子哲學可否成立，要看先秦諸子能否存在一種“論理”，若存在，那是屬于“實架子的論理”即理論，還是“空架子的論理”即邏輯【33】？先秦諸子作為一種思惟的存在形態，無疑屬于一種“實架子的論理”。不僅這般，馮友蘭的《中國哲學史》在談到先秦諸子時，從“哲學最基礎是說出一種事理來的事理”出發，亦即以“講事理”的方法表出哲學家之哲學思惟，“馮師長教師既以哲學為說出一個事理來的事理，則他所重視的不僅是道並且是理，不僅是實質並且是情勢，不僅是問題並且是方式。”【34】由此來看，馮友蘭所說的依據邏輯方式與講事理的方法，“就是以論理的方法組織對于各問題的謎底”【34】。由此，先秦諸子在研討方包養金額法上【35】也獲得了一種“哲學的”公道性。
馮友蘭認為，古希臘哲學家柏拉圖、亞里士多德，不僅無形式上之系統，並且有實質上之系統，而中國哲學家尤其是先秦諸子哲學，至少有實質上之系統，而無情勢上之系統。為此馮氏提出，一種哲學體系，至多應該具備實質上之系統，“所謂哲學系統之系統，即指一個哲學之實質的系統也。中國哲學家之哲學之情勢上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有之。”【36】金岳霖在“審查報告”中，亦認可馮氏所說，“哲學有實質也無形式，有問題也無方法。”【34】假如一種思惟的實質和情勢，與東方“廣泛哲學”的實質和情勢雷同，那這種思惟無疑屬于哲學形態。反之，假如一種思惟的實質和情勢，與東方“廣泛哲學”的實質和情勢完整分歧，那么這種思惟無疑不屬于哲學形態。不過，金岳霖認為，書寫中國哲學史的難度在于，“有哲學的實質而無哲學的情勢，或有哲學的情勢而無哲學的實質的思惟，都給哲學史家一種困難。”【34】這種“困難”亦可轉換為書寫中國哲學史的兩種最基礎態度，“一個態度是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，與廣泛哲學不用發生異同的水平問題；另一態度是把中國哲學當作發現于中國的哲學。”換句話說，“所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”【37】
相對而言，第一種書寫中國哲學史的態度無疑是一種幻想的態度，既保證是“哲學的”，同時又是“中國的”。可是這種態度在當時是不現實的，也是不不難實現的。金岳霖一方面給予胡適、馮友蘭創建的“中國哲學史”學科形態以一種符合時代主題的評價，認為只需歐洲的“廣泛哲學”這種趨勢不中斷的sd包養話，“現在的中國人免不了時代與西學的影響”【34】，那么書寫中國哲學史成為“在中國的哲學史”則是不成防止的。依照這樣一種推斷，“中國哲學史”只能是“發現于中國的哲學”，應用“發現”這個術語，使人們難免想到歐洲殖平易近者對拉丁美洲殖平易近地的“地輿年夜發現”，“中國哲學被發現的價值之一就是進一個步驟證成哲學的廣泛性——源自東方的那些最基礎關切與思慮方法在中國也是存在的。”【38】由此可以感知到金岳霖對東方這種文明殖平易近主義風行于中國哲學界的深深憂慮。
在東方哲學作為“廣泛哲學”的時代，這種“成見”天然侵進了“中國哲學史”的書寫框架之中。金岳霖認為，哲學研討與書寫哲學史分歧，前者需求“成見”，亦即請求創發、建構本身的哲學體系；后者請求客觀地描寫、還原哲學家的哲學思惟。但這種一味“依傍”東方哲學的“中國哲學史”學科形態，是對中國哲包養俱樂部學傳統的崩潰、扯破，其直接后果是平易近族精力的掩蔽，思惟系統的散亂，傳統敘事的掉語，在這些方面胡適的《中國哲學史年夜綱》可謂較為典範，“我們看那本書的時候，難免一種希奇的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研討中國思惟的american人；胡師長教師于不知不覺間所吐露出來的成見，是多數american人的成見。”【39】以這種東方哲學的“成見”占據主導位置所書寫的中國哲學史，“無論從別的觀點看起來價值若何，總不會是一本好的哲學史。”【39】金岳霖確知胡適、馮友蘭創建的“中國哲學史”學科形態，“是把中國的哲學當作發現于中國的哲學，中國哲學史就是在中國的哲學史。”【39】但金岳霖仍然明確提出了“中國哲學的史”，還是“在中國的哲學史”兩者判然不同的書寫態度，這是作為中國哲學家對東方哲學作為“廣泛哲學”的一種憂慮，隱含著一代學人對于“中國哲學史”立根于“中國的”理論期許。
五、結語：“中國的”與“哲學的”雙重理路
蔡元培之“序”和陳寅恪、金岳霖之“審查報告”，不僅鑒定了胡適的《中國哲學史年夜綱》與馮友蘭的《中國哲學史》（高低冊）創建“中國哲學史”學科形態的學術價值，亦對“中國哲學史”給出了與胡適、馮友蘭分歧的懂得。這種懂得體台灣包養現了一代學人對于胡適、馮友蘭創建的“中國哲學史”學科形態的憂慮、省思、期許，一方面不得不認可東方哲學作為建構“中國哲學史”學科形態必須“依傍”的標桿，另一方面則是對于東方哲學掩蔽、崩潰、扯破中國思惟傳統的痛心與警覺。這種懂得貫通著“中國的”與“哲學的”雙重思惟理路，蔡元培以“中國平易近族的哲學思惟發達史”，對應于“哲學家的哲學思惟發達史”；金岳霖以“中國哲學的史”、“好的哲學史”，對應于“在中國的哲學史”，明確了“中國平易近族的”、“中國哲學的”在“中國哲學史”的主體位置。陳寅恪“同情之清楚”的態度與方式，防控了臆測、肢解中國哲學傳統的風險，堅持了“思惟”比哲學史料更為最基礎的學術信心；金岳霖對于書寫哲學史兩個“先決問題”即中國哲學的研討對象與研討方法的探討，尤其是對于“論理學”與“講事理”論證方法的強調，確立了“中國哲學史”真正“哲學的”學科形態。
百年來“中國哲學史”學科形態的發展歷程，是對中國哲學傳統一次又一次的懂得與闡釋，而每一次懂得與闡釋，便是從頭書寫“中國哲學史”的過程。誠如馮友蘭所說：“寫的哲學史包養dcard，亦惟須永遠重寫罷了。”【40】分歧的“中國哲學史”書寫過程，既包括著對“哲學的”不斷認知、不斷審視，也意味著對“中國的”敘事方法的不斷探尋，以哲學方法對“中國的”不斷追問。在哲學社會科學“外鄉化”轉向【41】日漸興起的時代，反思蔡元培之“序”和陳寅恪與金岳霖之“審查報告”對“中國哲學史”的分歧懂得，明確其“中國的”與“哲學的”雙重理路，尤其對“中國平易近族的”、“中國哲學的”主體位置的理論期許，無益于推動中國哲學界外鄉化敘事的深刻探討，這也是本文撰寫的初志。
注釋
1 簡明：《哲學史二重性情的雙向透視–試比較陳寅恪和金岳霖的〈馮友蘭中國哲學史審查報告〉》，《中州學刊》1998年第5期，第45頁。
2 此種觀點可以簡明師長教師、景海峰師長教師為代表。簡明師長教師認為，陳寅恪和金岳霖分別從歷史學、哲學的分歧側面，審視中國哲學研討的一些基礎問題，凝聚了兩位師長教師對哲學史，特別是對中國哲學史研討的卓識和創見。參見簡明：《哲學史二重性情的雙向透視–試比較陳寅恪和金岳霖的〈馮友蘭中國哲學史審查報告〉》，《中州學刊》1998年第5期。景海峰師長教師認為，陳寅恪“清楚之同情”僅表現一種軟心腸的性格氣質，金岳霖則是從學科視角對中國哲學史的解讀，相對而言，金岳霖的解讀是準確的。參見景海峰：《中國哲學的現代詮釋》，北京：國民出書社，2018年，第176頁。
3 此類觀點可以錢耕森師長教師、葛兆光師長教師、宋志明師長教師、陳衛平師長教師為代表。錢耕森師長教師把陳寅恪看作是中國哲學史家，而非歷史學家，并從《審查報告》中收拾出七點思惟貢獻。參見錢耕森：《陳寅恪論中國哲學史》，《孔子研討》1997年第4期。葛兆光師長教師認為胡適、馮友蘭創立了“中國哲學史”的“典范”，這一典范即內容是中國的，情勢和概念是東方的。從頭書寫完全的中國哲學史已經成了再造文明的一環。參見葛兆光：《道統、系譜與歷史–關于中國思惟史脈絡的來源與確立》，《文史哲》2006年第3期。宋志明師長教師認為，蔡元培雖然沒有直接參與中國哲學史的編寫，但恰是由于他倡導自覺哲學學科意識，才使中國哲學史學科建設成為能夠。他是中國哲學學科建設的強無力的推動者。參見宋志明：《蔡元培的哲學觀與中國哲學史學科初建》，《學習與摸索》2014年第4期。陳衛平師長教師認為，“金岳霖問題”把內在于中國哲學史學科獨立性的現代性與平易近族性的牴觸，尖銳地提到學術界眼前。參見陳衛平：《金岳霖問題與中國哲學史學科獨立性的根究》，《學術月刊》2005年第11期。
4 錢耕森師長教師把陳寅恪看作是“中國哲學史家”。參見錢耕森：《陳寅恪論中國哲學史》，《孔子研討》1997年第4期。本文采用了這種說法，并推至蔡元培、金岳霖二位師長教師。
5 陳黻宸：《中國哲學史》“總論”，《陳黻宸集》，北京：中華書局，1995年，第426，415，415-416頁。
6 謝無量：《中國哲學史》包養網車馬費，《謝無量文集》第2卷，北京：中國國民年夜學出書社，2011年，第3，3，4，4頁。
7 陳壁生：《經學與中國哲學》，《哲學研討》2014年第2期。
8 胡適：《中國哲學史年夜綱》，《胡適學術文集》第1卷，北京：中華書局，1991年，第30頁。
9 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師范年夜學出書社，2000年，第30頁。
10 蔡元培：《中國現代哲學史年夜綱序》，胡適：《胡適學術文集》第1卷，北京：中華書局，1991年，第3頁。
11 陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范年夜學出書社，2000年，第432頁。
12 金岳霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第437，437，438頁。
13 蔡元培：《中國現代哲學史年夜綱序》，胡適：《胡適學術文集》第1卷，第1，2頁。
14 胡適：《中國哲學史年夜綱》，《胡適學術文集》第1卷，第522頁。
15 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第19頁。
16 參見陳壁生：《經學與中國哲學》，《哲學研討》2014年第2期。
17 參見拙文：《截斷眾流：胡適與馮友蘭哲學史建構的配合取向》，《燕山年夜學學報》2021年第2期。
18 張志強：《“經典時代”還是“子學時代”——“中國哲學史”的敘述開端與“中國文明的主體性”問題》，《中國哲學年鑒（2014年）》“專文”，北京：哲學研討雜志社，2014年，第64頁。
19 蔡元培：《中國現代哲學史年夜綱序》，胡適：《胡適學術文集》第1卷，第2，2頁。
20 包養留言板呂思勉：《中國文明思惟史九種》，上海：上海古籍出書社，2009年，第102頁。
21 王國維：《王國維哲學論著集》，武漢：崇文書局，2020年，第84頁。
22 胡適：《中國哲學史年夜綱重版自序》，《胡適學術文集》第1卷，第3頁。
23 參見胡適：《中國哲學史年夜綱》，《胡適學術文集》第1卷，第101頁。
24 胡適：《中國哲學史年夜綱重版自序》，《胡適學術文集》第1卷，北京：中華書局，1991年，第155-156，5-6，24頁。
25 陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第432頁。
26 陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第432，432-433，432頁。
27 胡適：《中國哲學史年夜綱》，《胡適學術文集》第1卷，第27，23，23頁。
28 胡適以中國近代引譯的生物進化論，解釋莊子《齊物論》《秋水》《至樂》《知北游》《寓言》等的思惟，并認為荀子不贊成生物進化論。參見胡適：《中國哲學史年夜綱》，《胡適學術文集》第1卷，第178-182頁，第211-212頁。
29 胡適認為，中國哲學史的收拾需求一種“述學”的最基礎功夫，“述學是用正確的手腕，科學的方式，緊密的心思從一切的史料里面，求出列位哲學家的平生行事、思惟淵源沿革和學說的真臉孔。”參見胡適：《中國哲學史年夜綱》，《胡適學術文集》第1卷，第14頁。
30 陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第432，433頁。
31 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第7，6，5頁。
32 金岳霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第435，435，436頁。
33 金岳霖后來對此進行解釋說：“邏輯學從前譯為名學，稍后有人譯為理論學（疑當為論理學—引者），現在才譯音。假如我們把邏輯學譯成論理學，則論理學的對象，我們會很天然地叫它做論理。這個用法的論理兩字不就是理論，而所謂理論不就是論理。論理學的對象的論理完整是情勢的架子，而不是把架子與實質熔為一爐包養俱樂部的思惟，后者才是理論。”參見《金岳霖選集》第1卷，北京：國民出書社，2013年，第521頁。由于金岳霖給馮友蘭《中國哲學史》（高低冊）撰寫審查報告時，學界仍將邏輯學譯為“論理學”，所以金岳霖不得已用“空架子的論理”與“實架子的論理”，來區別邏輯與理論的分歧。
34 金岳霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第438，435，436，436，436頁。
35 李巍博士認為，對于作為現代學術的中國哲學而言，專業性而非符合法規性才是中國哲學的命脈所系。化解中國哲學的成分焦慮不是其研討對象的符合法規性問題，而是專業性的研討方法問題。參見李巍：《符合法規性還是專業性：中國哲學作為“方法”》，《江海學刊》2019年第2期。
36 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第10頁。
37 這個問題在學界稱之為“金岳霖問題”。參見金岳霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第436頁。
38 程樂松：《感性預設、規范性與多元表達》，《中國社會科學》2021年第2期。
39 金岳霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第437，437，437頁。
40 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第14頁。
41 這種“外鄉化”轉向，包含兩個方面：一是回歸中國哲學的外鄉傳統，并使之尤其是儒家思惟社會科學化；另一是把一百多年來從東方移植過來的哲學社會科學體系，進行外鄉化、中國化的處理與過濾。最終目標是“把中國中國化”，改變一百多年來一向“把中國東方化”這種主流趨勢。參見王學典：《中國話語構成之路：東方社會科學的外鄉化和儒家思惟的社會科學化》，《濟南年夜學學報》（社會科學版）2019年第6期。