敬評范瑞平傳授高文《年夜疫當前：訴諸儒家文明的倫理資源》
——兼論儒家義理與對新冠肺炎的品德剖析
作者：李瑞全（[臺灣]中心年夜學哲學研討所傳授）
來源：原載《中外醫學哲學》包養價格ptt[噴鼻港]2020年第2期（Volume 18）
范瑞平傳授就新冠肺炎的倫理檢查而有的高文〈包養app年夜疫當前：訴諸儒家文明的倫理資源〉一文，對于所主張的儒家的家庭主義當然幾回再三發揮擴充和推展，此文更認真和推許近年風行的「包養妹儒家美德倫理」之包養ptt說，以為是儒家文明所能貢獻于當前包養行情全球風行的新冠肺炎的對治之優點，相對于東方的原則主義與不受拘束主義在此全球風行病疫的偏頗掉策，給予高度的評價。本文受邀就這方面試作一公充如實的回應，以就教于范傳授和儒學與性命倫理學界之高超。本文以下列二個主題為言。
一、儒家之仁、禮、德之義理結構
由于儒學是中國文明與思惟之主流，孔子立教即以繼承堯舜與三代的文明為主，且多正面發揚中國傳統經典與文獻中修己待人的禮義之統，且在之后三千年的發展中，有被愛崇為正宗的孔、孟、荀先秦儒學，與復興的宋明儒學，以及回應東方文明挑戰的當代新儒包養網評價學，著述與文獻極多。因此對于儒學文獻的取材與詮釋，實有極年夜的空間。可是，儒家卻也不是泛濫的學說，是在與佛、道、墨、法等諸家之對包養意思比而見出儒學的精力與要義，不成混淆。儒學與東方哲學思惟也自有可相容及相反之處，此亦必須有所把握，更由于實與東方文明有分歧表現，必須由此種種義理比對，方真足以彰顯儒學的包養網比較思惟與文明哲學的焦點義理。孔子之后二千多年的儒者，基礎上共認孔子立教是以「仁」sd包養為焦點的義理體系。由仁指點仁心，仁心由對別人所感知的安不安而呈現；由踐仁而知天，而有天人合一的推展。三代特別是周朝，在文明貢獻上自是以周公之「制禮作樂」使中國成為禮義之邦，在中國歷史文明上的貢獻最為偉年夜。而孔子最主要的哲包養心得學開創是把三代的禮樂軌制收攝在仁的基礎上，所謂「人而不仁如禮何，人而不仁如樂何」，即表現代表社會體制中的品德與政治軌制，都必須以「仁」為基礎。近人最明顯表達孔子此一哲學思惟焦點觀念即所謂「攝禮歸仁」之旨。而仁重要的表現為對別人的苦樂與六合萬物的感應感通上，即表現而為仁心之安不安上。是以，孔子指出「為仁由己」、重視每個人之踐仁知天，發揚仁道的責任，故曰：「人能巨集道，非道巨集人」。而人之踐仁即成績仁德。由此而成為仁人正人，最高則為上與天齊的圣人。此實為儒家的仁、禮、德的三包養站長重結構和重點地點。故孟子必以不忍人之心，即不忍其別人其他性命受傷害之心為基礎，開展而為仁、義、禮、智四端，用以指導我們在生涯中做人處世的實踐的基礎原則；而由不斷踐行仁義禮智，而成績有德的人格，故而有年夜人、正人、圣人之位階。儒家重人之不斷晉陞本身的人台灣包養網格價值，是以崇尚美德。但美德不是首出或基礎，而是樹立在仁心的基礎上，仁義禮智原則的實踐所成績的是品德人格。此所以本文認為范傳授文中推重儒家之美德之論當然不錯，但以東方美德論之以德性為首出則分歧儒家之本義，也是分歧理的理論。因為，人既不是生而有美德，則必須由實踐以成德，實踐必有所依據，即依品德原則道理而實行，實踐才真能成德，否則反會成為「德之賊」﹗東方現代文明漸掉往尋求人格的幻想性，美德論在實踐與道理上循環無解，故其美德論實是無根之論，只是空頭的理論構想，不符合人類性命之必須由實踐才能夠成為有德之人的基礎經驗。
由于儒家關切人之日用倫常的品德表現，是以對于人際間的關系有極深入的檢查。儒家講仁是從人與人之間的性命的同情共感開始，此即顯現為我們對別人的際遇困厄的深切的關懷。而人間的同情共感在愈親密的關系中愈具體而逼真。人際間最主要和親密的關系莫過于在性命發展歷程中的天然表現，這一表現即在每個人都必須在別人照顧之下才幹成長，即在一家庭之中的成長歷程。天然的家庭自是以具有血緣關系的怙恃後代為基礎。這也是一切性命的天性。由于長期的配合生涯，並且在家庭中基礎上是各盡本身的義務，而不是一種異化的政治關系，因此都是一種無私奉獻的親密的內在關系。怙恃之常為後代做的無償犧牲，是後代之能安康成長的關鍵。而後代之反哺盡孝，使老有所終，也是各盡本意天良之義務，完整不講短長。也沒包養站長有權利義務對台灣包養立的表現。此所以儒家實是以家庭為一親密結合而不成分的單位，是以內在的家人結為一體，以全家作為社會政治的單位，以此回應社會、國家與全國的事務。而在德性實踐上，儒家也見出我們最原初實是從家庭開始，故說「孝悌也者，其為仁之本與」，正表現我們的品德實踐，即「為仁」或「踐仁」是從最親近的人開始。由此推廣出往，而成為以社會、國家和世界各族國民為一體的「全國一家」的幻想。其中自是以和諧共存為基礎原則，但也必以同等博愛相互對。儒家重視人倫關系，但人倫已不限于家人，而必偏及一切人，是以，儒家并不以家庭為終點，故必經由家而國，而全國，以致與六合萬物為一體。儒家之家庭實不限于血緣，是以可以有各種過繼、領養等結成與天然家庭一樣無分彼此的倫理關系。更由此推展而可涵蓋一切人與一切物，使六合萬物共成一家。這才是儒家的全國的情懷，無限的宇宙和諧的幻想境界。至于若何處理其中的品德兩難，儒家又以「包養dcard理一分殊」之「愛有差等」道理、「推己及人」之「恕道」、「全國歸仁」的「仁道」來化解沖突，而不是出于私心自利的欲看和斗爭。若停于以家為絕對，則只是鄉愿式的基礎教義派。儒家之愛崇禪讓，批評三代，反對家全國的論述，恰是反對國家政治上的“家庭主義”和獨裁的極權主義的最明確觀點。
綜言之，儒家重視家庭，更重視每個人在修德上成績的德性與人格，發揮性命的價值。但這兩者都必須樹立在人之為人，即人道的基礎上。此基礎即在性命之間所具有的親和感，同情共感，即仁心之感通上。「仁道」是儒家的焦點觀念與價值本源，由此自可涵攝和保護家庭倫理，可以保彰德性之價值，保衛人道人性而不流于單方面或偏頗的極端主義。歪曲或不正視儒家之普世主義，宇宙關懷，實是貶低了包養價格儒家義理之格調和宏觀的偉年夜的幻想性。
范傳授年夜文在援用文獻和參考的著作和論者都不是依于儒學的傳統而來。在文獻上不是基于孔門記述孔子之言行的《論語》，而偏取漢代公羊家之論，因此以孔子所刪編的《年齡》而論儒家義理，這在學術上是極分歧理的詮釋方式。並且更漠視，以致完整不消《孟子》與宋明儒等二千多年來的繼承與發揮，《荀子》也只偶爾被說起，這實近乎否認中國過往二千多年的文明傳統和歷史。本文在援用儒家的典籍上有興趣有所開展，這是本文的進步之包養金額處。但所援用的卻不是儒家的焦點文獻和義理。如本文援用《周易》時也只用「家人」一卦，但此卦在傳統中實無甚義理之深度，而眾所常sd包養用認為是孔子詮釋《易經》卦爻辭最主要的「十翼」中的「系辭」高低、「說卦」高低、「雜卦」、「干白話」、「坤白話」等竟然一句都不消，這顯是不克不及正視孔子之以仁義解說《易台灣包養網經》的意義。此實亦同于不克不及以《論語》解說《年齡》之有違學理學術的嚴重缺掉。董仲舒之《年齡繁露》雜有陰陽家之說，以及諸如《呂氏年齡》之雜家之言，早己為歷代儒者所論證為有歧出，不待贅言。是以。以這些文獻為主來說孔門義理，自是不克不及把握儒家之焦點義理，更常有違儒學之本義。
二、在疫情中，中東方性命倫理學與不受拘束主義之公道性與單方面性
原則主義所繼承和代表的是東方文明與倫理學思辯的傳統，因此以現代個人主義和人包養網dcard權為理論的基礎。此自是與中國文明和儒家有主要分歧之處，但兩者并不是不成相容的，實更可以有相互聲援的感化。依儒家而言，原則主義是有誤差，但非對立的理論。在這次疫情中，許多性命倫理學家藉原則主義所愛崇的四年夜原則來剖析，亦多符合道理。這些剖析論述不是效益論，更不是范文所指的極真個契約論的表現。感性討論是解決品德爭議的起步，至于難解的品德包養網推薦兩難，則引至基礎的價值確定和依據。儒家自必歸于仁義，立于仁心、不忍人之心，即性命的價值本源地點，而不克不及是中層的品德原則，更不克不及是某種主義。東方的倫理剖析依于感性，最后也必以人性為依歸，原則主義歸于尊敬個人之自立自律和尊敬別人的權利，其中即有尊敬每個人的尊嚴在內，并非極端主義或聽任的不受拘束主義。反之，逗留于家庭主義或東方式的包養意思美德論或美德主義實不克不及回應當前的嚴重的疫情和疫情中的品德兩難的問題。若只憑家庭自立決定若何管理本身的親人，生怕與范文所批評的極端個人主義更罔顧全體社會的公共福祉。至于范文指原則主義會有的極端表現，以致搞反動壓逼反對者，如此，似乎不是在說東方現代國家的實情。一者原則主義者從無觸及任何包養俱樂部反動主張，二則東方社會現在已是奉行不受拘束、同等、平易近主、博愛的社會，不知何需求極真個反動來“實現”之？
至于東方最後有國家要奉行所謂「群體免疫」的方法來回應這次新冠疫情，在一個意義之下，這是根據現代的「風行病學」對疫癥風行病的研討包養dcard和理論而來，恰是一種科學的評估和預測的推論。重要來由是由于這種廣泛的風行疫癥基礎上無法把持，遲早都會進到社區沾染，之后只能由它天然衰退。其中自有科學的依據，并無任何年齡歧視的問題。東方人也不是認為白叟該逝世或缺乏惜而支撐這種理論和政策，而只是認為這是人類性命的天然抵禦才包養軟體能對風行病的侵襲所無能為力之處。此一由實然實證的科學推論出的政策的過程，重要是疏忽了台灣包養政策有應然上的選擇和決定在內。也許這次疫情我們能夠無法逃脫最終的沾染結果，但我們在品德上卻不克不及「見逝世不救」，特別是不克不及眼見親人受病毒之苦而不救——這恰是儒家的親親而仁平易近的天然的義務請求。是以，儒家天然反對這般坐等病毒殘虐的「佛系形式」，東方社會最后也都全力往防堵病毒，沒有任由病毒殘虐到盡的方法。東方也豐年青人認為本身身體強壯，不怕病毒，或認為這只是一種風行傷風之類，因此輕忽不睬，以政治之不受拘束權利來拒絕當局強制戴口罩，制止聚會等限制令。此與東方不受拘束主義或個人主義無關，更與原則主義無關。但由此而產生對社會公共平安的不顧，沾染更多統一社區的人，則是極端不受拘束主義的流弊。
至于東方人最後不愿意無病戴口罩也是由于他們日常包養女人所接收的醫學教導而來，而病毒專家之所以認為戴口罩無用是因為病毒這般細微，不是普通口罩所能防避隔絕得了的。但他們疏忽了口罩可以避免百分之八十的飛沫傳播，實比平安社交距離更有宏大的避免沾染的效能。這是某些病毒學家疏忽日常生涯中沾染常識所致，與科學之預測無關。
儒家反對「群體免疫」的政策是以正年夜和廣泛的仁道的原則為據，此原則并不分老小，都同時重視對病者和家屬的倫理親情的義務而立言，對怙恃（實無所謂老不老的問題）之盡心盡力，貢獻奉養自是義所當為之事，沒有來由讓怙恃陷于可以減免的風險而不照顧。仁道對其別人的性命亦如是看顧，也不會增添別人的風險，所以也自愿常戴口罩，以免本身成為隱性帶原者而傷害別人。風險便是一種害。這是儒家與原則主義雷同的觀點。只是若何更進一個步驟進行剖析和得出符合倫理的結果，則能夠因前題上的焦點或焦點價包養一個月價錢值分歧而有分歧的結果和政策，以致所奉行的政策能否獲得國民遵從，則可以有文明與價值上的差異。臺灣國民就很能把握對親人和對社會整體的責任之擔負與共容的方式。是以，在晚期即能接收指揮中間的超前安排和指引，人人愿意在日常生涯和任務，減少年夜型公共活動，聚會中常戴口罩，勤消毒洗手，堅包養軟體持適當的社交距離，自動自覺往報備本身類似的癥狀和接收隔離，等等。這不單表現出國民的美德，也表現出保護本身也是保護別人的國民責任。這已超越家庭主義的局限了。
我很欣賞范傳授在此明確表現不是不了解家庭主義的缺點，不致受蔽于本身的短處，只攻擊對方的缺點等等。但我認為需求均衡地對待他者，而我難免認為部份的詮釋和批評有過其實之處，故不辭捍格，強責于賢者罷了。
參考文獻
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